Congrès - Recherche d'activité

Le développement, chez les jeunes,  de la culture religieuse, est un enjeu éducatif particulièrement important dans des sociétés où se côtoient plusieurs conceptions de la vie bonne. Or, les images artistiques constituent une voie d’accès privilégiée pour accéder à une compréhension fine des religions. En effet,  la question de la représentation artistique du divin  permet de mieux saisir la diversité des conceptions du sacré, y compris au sein d’une même tradition,  de même que le rôle essentiel que jouent les images elles-mêmes, qu’elles soient utilisées de façon restrictive (aniconisme, voire iconophobie) ou proliférante (iconophilie), dans la communication de messages à la fois religieux et esthétiques.  Dans notre communication, après avoir rappelé les grands principes iconographiques  associés  aux trois principaux monothéismes, nous reviendrons sur les vifs débats qui ont entouré les dessins représentant le prophète Mohammed publiés par plusieurs journaux, dont l’hebdomadaire satirique Charlie Hebdo, depuis 2006, et sur la tension entre les dimensions symbolique et plastique de l’image. L’analyse des contextes de production, mais aussi de réception des images,  s’avère indispensable à  une bonne compréhension de leur message et permet de lever  plusieurs des ambiguïtés auxquelles elles donnent lieu.  La signification et le sens des images religieuses est en effet multiple, parfois complexe, et ne saurait s’accommoder de simplifications réductrices.

En 2007, le Canada annonce qu'il accueillera 5 000 réfugiés bhoutanais en provenance de camps népalais. Les tribulations de cette ethnie sont méconnues: alors que le Bhoutan a vu le sud de son pays défriché depuis des générations par des agriculteurs népalais (la plupart devenant citoyens en 1958), il change radicalement de politique vers 1990, avec le quatrième roi, la Loi de la citoyenneté et les recensements subséquents. Les Bhoutanais d’origine népalaise devenant majoritairement « non national », 100 000 d’entre eux doivent quitter le pays et se retrouvent dans des camps au Népal financés par l’UNHCR. Seulement depuis 2007, huit pays dont le Canada ont ouvert leurs portes à ces apatrides. Ainsi, environ 1200 sont actuellement résidents permanents du Québec, dont 190 à Saint-Jérôme, lieu de l'étude.

Dans ce contexte de réétablissement, comment ces réfugiés perçoivent-ils leur identité? Quel rôle joue leur religion ici?

Notre recherche exploratoire s’appuie sur une observation participante de deux ans et sur six entrevues des trois générations présentes.

En bref, la définition de leur identité varie selon leur âge, selon un continuum entre « être Bhoutanais » et « être Népalais ». L’unité de groupe se ressent cependant dans l’appartenance à la religion hindoue et la continuité de la tradition qui y est primordiale.

Notre recherche est une des premières au Canada à s’intéresser à ces réfugiés et à des modalités de leur insertion au Québec.

La majorité des universités en Occident ont un service d’animation religieuse chrétienne ou catholique sur leur campus : «aumôneries» en Europe, «chaplaincy» ou «campus ministry» aux États-Unis et au Canada anglais. Au Québec, une «pastorale universitaire» chrétienne/catholique est présente, sous des formes diverses, dans presque toutes les universités. Leurs orientations et pratiques sont influencées par plusieurs facteurs : processus de sécularisation au Québec, expérience minimale de l’Église et manque de repères religieux parmi les jeunes générations. S’ajoute la diversité religieuse sur les campus, et les modalités variables de l’institutionnalisation des pratiques de pastorale, selon les statuts de chaque université. 

Cette présentation apporte des données sur la pastorale universitaire au Québec. Elle examine les processus d’accréditation par lesquels une pastorale chrétienne/catholique existe sur les campus, et démontre comment cela module les approches d’intervention et activités offertes. Elle relève ensuite des observations sur les profils des jeunes engagés en pastorale universitaire. Enfin, la présentation formule des questions liées à la construction des identités chrétiennes/catholiques, à la gestion de la diversité religieuse dans l’espace public et laïque universitaire, et à la pertinence d’une animation œcuménique et interreligieuse pour des jeunes adultes qui seront, dans un avenir proche, les acteurs de la société et de leurs institutions religieuses.

L’époque hellénistique fut longtemps comprise par l’historiographie comme une période de déclin des cités grecques. On disait que celles-ci avaient perdu leur autonomie sans laquelle elles ne pouvaient fonctionner démocratiquement. Les recherches de certains historiens comme Paul Veyne tinrent l’évergétisme pour responsable de cette déchéance. On disait que les cités « en crise » nécessitaient l’aide des bienfaiteurs pour exister et qu’elles étaient ainsi forcées de les maintenir dans des positions de pouvoir (magistratures). Philippe Gauthier démentit cette vision en prouvant que l’évergétisme fonctionnait démocratiquement puisque les dons des bienfaiteurs étaient récompensés par des honneurs et votés par les citoyens.

Au cours de cette période, plusieurs femmes furent honorées à titre d’évergètes. La recherche présente tente de comprendre à l’aide de sources épigraphiques comment elles purent recevoir des honneurs qui jusqu’alors avaient été essentiellement réservés aux hommes. Pour répondre à cette problématique, le travail se divise en trois sections : la première explorant les sphères féminines et masculines de la société grecque; la seconde abordant les femmes ayant été honorées pour leur contribution dans des sphères comprises comme féminines et celles ayant reçu des honneurs pour leurs implications « masculines ». Ce travail, appuyé sur une historiographie forte et des sources anciennes, offre une perspective nouvelle sur le rôle des femmes en antiquité.

« Je ne sais pas si ces deux-là sont des Turcs ou des Valaches ». Comme on peut voir, entre autres, de la traduction de ce passage du livret de Da Ponte, la présence des turcs est centrale dans le jeu de déguisement à la base du Così fan tutte, opéra de Mozart et Da Ponte mis en scène à Vienne, en 1790. Le Così fan tutte, dernière des trois fructueuses collaborations du musicien autrichien avec le librettiste vénitien, n'a jamais suscité l’appétence du public, surtout des critiques du XIXe siècle, qui l'ont toujours considérée comme une comédie frivole, non digne du génie de Mozart. Son élément turc a subi le même sort, toujours négligé par les analyses des historiens et musicologues ou relégué dans le vaste ensemble de la mode turquisante et orientalisante qui caractérise la culture et les arts européens à partir du XVIIIe siècle. Loin d’être un simple phénomène de mode, la présente communication veut, à travers une analyse attentive du livret de Da Ponte, reconsidérer l'importance et la prégnance de cette structure turque de l'opéra. En débusquant les références cachées entre les lignes, on découvre ainsi la vraie portée tragique de cette présence turque dans le récit masquée d'une patine comique. En suivant cette démarche, le Così fan tutte s'avère un miroir privilégié pour tracer une évolution de la perception de l'image du turc dans les esprits européens du XVIIIe siècle et en général de l’époque moderne.



L’émergence des mouvements pentecôtistes s’est poursuivie dans l’espace et dans le temps, enregistrant une expansion sans précédent. Diverses études ont tenté de cerner les raisons qui président à l’adhésion massive à ce mouvement dans un contexte de déplacement du centre de gravité du christianisme de l’hémisphère Nord vers l’hémisphère Sud. Depuis la décennie 90, cette mouvance connaît un essor considérable au Cameroun. Cette croissance a décuplé au cours de ces dernières années et revendique de plus en plus d’adeptes. Les constats d’effervescence récents augurent une appropriation du marché religieux par les « patrons » de ces églises qui, pour amorcer des membres, ne manquent pas d’imagination. Leur occupation spatiale ne fait l’ombre d’aucun doute. Cette mise en présence du divin a été sanctionnée par les autorités étatiques. Pourtant, les entrepreneurs religieux semblent jouer sur cette corde répressive, qu’ils placent sous le couvert de la « persécution ». Comment expliquer la capacité de mobilisation pentecôtiste dans ce contexte de tension ? Ce travail se propose de mener une réflexion historiographique visant à ethnographier la mise en perspective des pentecôtismes camerounais. Par une approche anthropologique, cette réflexion vise à explorer ce vide documentaire sur les pentecôtismes au Cameroun. Sur la base d’une ethnographie des pentecôtismes des grandes métropoles camerounaises, il sera intéressant d’examiner comment ces associations cultuelles opèrent.

Chaque été, des dizaines de jeunes québécois participent au programme Québec Sans Frontières (QSF) et réalisent un stage d’initiation à la coopération internationale au Sénégal.

La littérature sur le bénévolat international est partagée concernant la rencontre interculturelle dans de telles expériences, entre renforcement des rapports symboliques de pouvoir (Raymond et Hall 2008; Simpson 2004) et rapprochement interculturel (McIntosh et Zahra 2007;  Higgins-Desbiolles 2003).

Ma recherche déplace l’objet d’étude du résultat de la rencontre vers le processus et porte sur la (co-)construction des savoirs culturels et interculturels, à travers la rencontre entre les stagiaires et leur communauté d’accueil.

Dans cette présentation, je discuterai du modèle de « confusion culturelle » (Hottola 2004) qui apparaît plus révélateur que celui de « choc culturel » (Oberg 1969), pour étudier la rencontre interculturelle dans ce contexte. Je présenterai aussi les stratégies d’apprentissage collaboratif mobilisées par les stagiaires et leurs familles d’accueil, ainsi que le processus de négociation de systèmes hybrides et temporaires de communication, mis en lumière par ma recherche.

Le Sénégal est un pays de l'Afrique de l'Ouest dont la population est composée de 95 % de musulmans. En raison de plusieurs facteurs d'ordre culturel, religieux et politiques, la question des droits des femmes y est prépondérante (Coulon, 1981, Diop (dir), 2002). Le rapport de collaboration entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel traduit une compréhension commune du fonctionnement de la laïcité à la sénégalaise (Ndiaye, 2012; Samson, 2013). Cette relation de complicité entre les deux pouvoirs (politiques et religieux) est problématique et comporte des obstacles au Code de la famille. Notre recherche vise à problématiser le principe de la laïcité de l’État du Sénégal ainsi que son incidence sur le Code de la famille de 1972. Ainsi les objectifs consistent à analyser les modèles de laïcité (Baubérot & Milot, 2011) qui s'affrontent, tout en montrant en quoi le rapport de collaboration de l'État et du religieux constitue un obstacle à l'émancipation des femmes et son empreinte sur le Code de la famille (Mbow, 2010, 2011). D'autre part, nous analyserons la problématique de l'Islam et de la laïcité (Bernatchez, 2022; Bozdémir, 1996). Notre méthodologie consiste à analyser la problématique du modèle de laïcité à partir des théories de l'intersectionnalité (Bilge, 2009, 2014, 2015). Les résultats finaux ont montré en quoi les modèles de séparation et de collaboration semblent convenir le mieux pour évoquer la situation au Sénégal (Sow Sidibé et coll., 2006).

Les années 1960 ont été marquantes pour les communautés religieuses québécoises alors qu’elles subissent les bouleversements initiés par la Révolution tranquille, sur le plan local, et le Concile Vatican II au niveau institutionnel. Si de nombreuses recherches ont documenté les effets et les conséquences de ces années sur la société québécoise et sur certaines communautés, il semble qu’un événement majeur ait échappé à l’attention des chercheurs en sciences humaines : le Congrès des religieuses de Montréal de 1968.

La présente communication vise à jeter un regard critique sur ce congrès ayant réuni environ 6 000 religieuses à l’aréna Maurice-Richard, à Montréal, du 1^er au 3 mars 1968. Comment les religieuses envisagent-elles leur place au sein d’une société québécoise qui se sécularise à toute vitesse alors qu’elles y ont joué un rôle prépondérant au cours du siècle précédent?

Par l’analyse des actes du congrès et de la couverture médiatique de l’événement, il sera possible de développer une compréhension élargie des représentations que les religieuses se font d’elles-mêmes, de leurs fonctions sociales et de leur mission dans un monde en ébullition.

Actuellement, l’Alberta fait face à une polarisation politique importante autour du nouveau curriculum d’études sociales proposé par le gouvernement de la province. Peu d’études se sont intéressées au contenu des curriculums passés et des manuels d’histoire présentés aux Albertain.es. Cette présentation propose d’aborder ces enjeux avec une perspective historique en se penchant en analysant le contenu de dix manuels d’histoire publiés avant 1945, qui ont exercé une influence importante sur la formation de l’identité albertaine. De ce fait, on peut se demander comment ils représentaient cette identité. La représentation de l’Ouest présentée mettait surtout en lumière ses contributions économiques à la nation canadienne, contribuant ainsi au sentiment d’aliénation et d’impuissance politique de l’Alberta. De plus, cette valorisation du progrès de la nation privilégiait les hommes, britanniques, partisans du projet nationaliste, excluant ceux qui niaient ce plan : les femmes, les Autochtones, les Métis, et les colonisateurs non britanniques. En suivant les méthodologies féministes de Clapperton-Richard (2019) et Efthymiou (2004), cette présentation exposera l’identité albertaine tant qu’elle est présentée dans ces manuels – divisé selon les rapports de force ethnique, régional et du genre – et l’effet continu de cette représentation sur la société albertaine.

Cette communication fera état des principaux constats tirés d’une recherche empirique s’étant déroulée en Inde, dans l’état du Tamil Nadu. Par le biais d’une observation participante et d’entretiens semi-dirigés, nous avons collecté des données relatives à la vie de religieuses catholiques missionnaires indiennes, ayant plus spécifiquement exploré les facteurs internes et externes influençant la construction de l’identité de ces femmes. Campant notre étude dans la période postconciliaire, nous souhaitons mettre en relief l’interconnexion entre culture et religion, tant d’un point de vue social, que communautaire et individuel. En ce sens, l’histoire pré-vocationnelle, les relations interpersonnelles, le rapport au corps, le vécu de la vie consacrée, les expériences académiques et professionnelles, ainsi que l’interprétation des trois vœux de religion serviront de points d’ancrage.

Dans un premier temps, une brève contextualisation historique de l’Institut sera effectuée, afin de mieux saisir ses racines et son déploiement en Inde depuis le dernier tiers du dix-neuvième siècle. Par la suite, il sera possible de s’attarder aux modifications impulsées par le Concile Vatican II, ainsi que leurs implications au sein de cette communauté religieuse. Les divers marqueurs identitaires (par exemple : le genre, l’âge, le métier, etc.) relevés seront alors interprétés en fonction du cadre socioreligieux dans lequel ils furent recueillis, analysés d’après une perspective de continuum.

Depuis les temps anciens, on prête à la lune une action considérable sur tout ce qui vit, croît et se meut. Encore aujourd’hui, certains prétendent que la lune, selon ses phases, favorise les accidents, les accouchements, les désordres psychiques, les crimes et la violence… Bien que plusieurs études tendent à démontrer que l’activité lunaire n’exerce aucune emprise sur les êtres, dans tous les milieux sociaux, on continue à croire en une certaine influence de la lune. Devant ce constat, les considérations autour de la lune dans le monde grec sont-elles à l’origine de nos propres croyances?

Cette proposition de communication porte sur l’examen des quelques influences prêtées à la lune que l’on retrouve dans les textes anciens et qui ont toujours un écho dans la vie moderne. Il s’agit d’exposer ces croyances pour ensuite voir, dans une perspective historique, comment elles sont demeurées intactes ou transformées, selon le cas, dans nos sociétés modernes. L’objectif est de donner un aperçu de quelques résultats préliminaires de mon projet de thèse de doctorat contribuant ainsi à mettre en lumière certains mécanismes de transmission de ces traditions. L’examen des croyances liées à la lune dans le monde gréco-romain n’a jamais fait l’objet d’une étude unique dans une perspective anthropologique. Les historiennes ayant travaillé sur la lune ont abordé la question des croyances d’un point de vue de la science antique (Préaux, 1970) ou de la littérature latine (Lunais, 1979).

Cette étude avait pour but de retracer l'histoire des Argentins et des Péruviens à Montréal, de 1960 à aujourd'hui, en cherchant à savoir pourquoi ceux-ci se sont installés dans la métropole québécoise et comment ceux-ci se sont intégrés à la société québécoise au fil des décennies.  

Le Pérou et l’Argentine ont une histoire récente similaire, en ayant eu tous les deux des problèmes économiques récurrents et des problèmes de violence.  Malgré cette similitude, les flux migratoires en provenance de ces deux groupes ont eu des trajectoires différentes.  L'immigration péruvienne au Québec est en hausse constante depuis les années 1980 et elle est composée à la fois d'immigrants indépendants, d’immigrants familiaux et de réfugiés dans des proportions similaires. L’immigration argentine au Québec, quant à elle, est cyclique et elle composée en grande partie d’immigrants indépendants.  

En matière d’intégration, les Péruviens et les Argentins se sont intégrés à la société québécoise au fil des décennies mais de façon inégale.  Les deux groupes se conforment à la norme sociale du français en plus de participer à la vie économique et la vie communautaire.  Cependant, les Péruviens et les Argentins présentent tous les deux un portrait économique inférieur à la
moyenne de la société québécoise.  Il ne s’agit pas d’une situation unique à ces deux groupes car elle est aussi
présente chez d’autres groupes immigrants au Canada. 

Cette communication traitera du processus d’intégration des musiciens migrants dans une optique de professionnalisation de ces derniers. En regard de la formation Constantinople – fondée à Montréal par deux frères d’origine iranienne travaillant avec des musiciens de diverses appartenances socioculturelles – nous verrons quels facteurs interviennent dans le processus d’intégration et la (re)définition identitaire qu’opèrent les musiciens migrants.

Grâce à quatre témoignages recueillis par entrevues semi-dirigées, nous déclinerons ce processus sur les plans social, culturel et professionnel. Nous verrons comment se (re)définit l’identité du musicien migrant, d’abord en regard de sa propre culture, ensuite vis-à-vis de la communauté culturelle à laquelle il appartient dans sa société d’accueil et, finalement, par rapport à la société d’accueil elle-même.

Notre travail d’analyse fera appel à des concepts relevant de l’ethnomusicologie (stratégies de résistance aux phénomènes d’acculturation de Defrance, processus d’intégration du musicien migrant d'Aubert) et de la sociologie de l'art (notion de réseaux de Menger, rôle de l’école dans la socialisation professionnelle chez Liot et Nicolas-Le Strat).

Nous constaterons ainsi que le « niveau d’intégration » du musicien est imputable à des choix de vie et de carrière à la fois de natures musicale (discours sur la musique et attitude vis-à-vis de celle-ci) et extra-musicale (réseaux, langue, liens avec la communauté culturelle).

Au nord Cameroun, la trajectoire de l’islamisation est polarisée par l’épisode historique du jihad du début du XIXème siècle. Mais à partir des années 1990, la libéralisation du champ socio-politique a favorisé non seulement l’émergence de nouvelles formes de religiosité et de sociabilité musulmane dans l’espace public par la naissance et le développement des associations et médias islamiques, et surtout l’entrée des nouveaux acteurs-convertis dans le champ islamique. Ces nouveaux convertis en islam proviennent des différentes communautés sociales et ethniques forment une minorité au sein de la oumma camerounaise. Après leurs conversions, ils se trouvent simultanément rejetée par leur ancien et nouveau coreligionnaire. Ainsi, dans cette mobilité dialectique sociale, l’acteur-converti se trouve à la quête de sa (de)/(re)-socialisation entre ces deux démarcations religieuses. En se focalisant sur l'engagement relationnel des nouveaux convertis à l'islam, il sera question ici de saisir le sujet-converti  dans les doubles normes sociales et religieuses. En d'autres termes, Quels sont les rapports de force tant au niveau vertical qu’au niveau horizontal ? Pour y arriver, j’opte la méthode ethnographique pour recueillir les récits de vie des acteurs et actrices convertis à islam pour saisir d'une part, les différentes motivations de leur conversion et d’autre part, de saisir leur double relation entre leur ancien et nouveau coreligionnaire et social.

Minorité d’une minorité, les Juifs d’extrême droite en France n’ont guère intéressé la recherche. De l’affaire Dreyfus aux périlleuses années 1930, des Juifs militent pourtant dans des mouvements d’extrême droite. D’autres sont de simples sympathisants. Quelques-uns sont même à l’origine d’une organisation qui s’adresse d’abord aux Juifs. Mais avant de peindre ce paysage, nous nous arrêterons un instant sur la méthodologie employée. Vu le petit nombre de ces personnes et l’absence presque générale de la mention de la confession dans les archives publiques, travailler sur ce sujet n’est en effet pas aisé.

Nos pinceaux affutés, nous chercherons à comprendre le positionnement politique de ces Juifs. Assurément, leur adhésion sympathisante ou militante à des mouvements antisémites ou qui ne tarderont pas à l’être puise à des degrés divers dans « la haine de soi ». Sont-ils antisémites pour autant ? Nous verrons que l’anticommunisme et un patriotisme exacerbé né avec la Grande Guerre peuvent également peser dans ces ralliements. Mais comment ces individus sont-ils intégrés dans les groupements non-juifs ? Plus largement, peut-on établir une typologie des Juifs d’extrême-droite ? Notre propos reprendra la bibliographie existante, qu’il complètera avec des sources archivistiques et imprimées parfois inédites ou oubliées, comme des rapports de police, la presse d’extrême droite et juive, des archives privées. Il s’appuiera sur des parcours individuels et des traces de vies passées.

La spiritualité s'inscrit en Inde dans une tradition de renoncement à la politique, mais le politique y a pourtant parfois recours pour se légitimer face à la société. Ainsi Indira Gandhi (1917-1984), première ministre de l'Inde, eut recours lors de ses deux mandats à de nombreux gurus dont Ma Anandamayi, Krishnamurti et la Française Mirra Alfassa dite "la Mère". Comment comprendre la portée politique de ce recours au "spirituel", peu courant en occident?

Nous nous proposons dans une approche historico-critique s'appuyant sur Jaffrelot de rendre compte de cette interaction du pouvoir politique d’Indira Gandhi avec des gurus en formulant trois explications. La première explication d’ensemble est de considérer que le pouvoir politique démocratique séculier en Inde dépend d'une population très religieuse, donc la reconnaissance du religieux et du spirituel par le pouvoir politique sera très important pour sa légitimation symbolique auprès de ses électeurs: un moyen est de réifier pour cela la figure de souveraineté nationale de Mother India.  Une deuxième piste explicative est que le recours à des gurus conseillers du pouvoir, actualise et renvoie à la tradition du rajguru. Enfin nous réfléchirons en quoi le choix "spirituel" d'Indira Gandhi représentant le parti du Congrès, a pu constituer, en rupture au sécularisme affiché de son père Nehru, une redéfinition stratégique médiatique d’une identité nationale hindoue, à même de contrer l’opposition nationaliste hindoue.

De nos jours, l’idée voulant que l’économie du savoir soit le moteur des sociétés globales est un lieu commun. Par contre, la question sur comment les dites sociétés du savoir encouragent l’ignorance demeure un sujet moins exposé. À partir de résultats d’une étude empirique sur le phénomène de la Do-it-yourself bio (DIYbio), cette présentation a pour objectif de mettre en lumière comment la culture technoscientifique explore l’ignorance alors même qu’elle tient des discours et promeut des pratiques autour de la notion de « science ouverte ». Ancrée dans le domaine des études sur la science, l’étude se base sur l’analyse de discours de sources documentaires et d’entretiens avec des membres du réseau DIYbio. Après la mise en relief de la pluralité des cultures animant le phénomène de la DIYbio (la biologie synthétique, le hacking et le DIY/Maker), sera esquissée la relation complexe que la DIYbio entretien à l’égard du savoir. On verra que cette relation combine tout à la fois des valeurs d’instrumentalité, de positivisme et d’ignorance. Tout en montrant que le savoir y est valorisé dans la mesure où il permet d’explorer des possibles biotechnologiques, ou de légitimer les produits issus du génie génétique, je discuterai comment une telle attitude à l’égard du savoir s’imbrique à la construction de l’ignorance comme une faculté en elle-même. La conclusion fera ressortir la solidarité d’un tel rapport au savoir avec le régime néolibéral.

Plusieurs spécialistes de l’histoire de l’hygiène publique, de l’environnement et des infrastructures traitent des conséquences, au tournant du 20^e siècle, de l’accumulation de déchets sur la santé publique de Montréal, alors métropole économique du Canada. Or, une étude historique portant précisément sur la gestion municipale des ordures de cette ville n’a encore jamais été menée. Cette communication présentera donc les modalités selon lesquelles se sont effectuées l’instauration puis la municipalisation d’un service de collecte et de disposition des matières résiduelles à Montréal entre 1868 et 1920, alors que cette ville s’industrialise et connaît une croissance démographique fulgurante. En nous appuyant sur une approche héritée du champ STS (science, technologie et société), ainsi que sur un vaste éventail de sources, principalement issues des archives municipales de Montréal et de journaux d’époque, nous montrerons que la mise en place d’un tel service s’opère lorsque les solutions individuelles prônées auparavant ne suffisent plus. La présentation révélera également que la Ville municipalise ce service du moment que le système contractuel ne parvient plus à répondre aux besoins d’une cité de la taille de Montréal. Ces résultats font écho aux enjeux actuels de gestion des détritus touchant plusieurs municipalités canadiennes, liés au manque d’espaces disponibles et à la saturation des dépotoirs.

L’objet à l’étude est la transmission des valeurs et croyances, observée dans le contexte d’un deuil; moment où l’adulte est confronté à ce qu'il répondra à l’enfant qui le questionne.  Le sujet émerge dans le cadre contemporain où parler de la mort est presque tabou et où coexistent plusieurs réponses sur une réalité plutôt indicible.  Entre les mots et le silence, que se passe-t-il ?  Que transmettent les parents à leurs enfants?

Le corpus de base sera composé de la littérature jeunesse québécoise sur la mort et le deuil.  Les auteurs seront interrogés sur les intentions les ayant portés vers ce sujet.  Une grille d'analyse fera surgir les catégories de valeurs ou de croyances explicites ou implicites. Des entretiens seront menés auprès de parents. Tout en tenant compte de la vulnérabilité de la population étudiée, l’entrevue favorisera le récit de ce qui a été vécu.  Les albums jeunesse seront utilisés afin d'accéder à un autre niveau d’expression.

Mon expérience d’animatrice à la vie spirituelle et à l’engagement communautaire des seize dernières années en milieu scolaire primaire me permet de faire état de la démarche et du vécu professionnel ayant menés à la question.    Les premiers constats sur la transmission des valeurs et des croyances en contexte de deuil, observés dans mon milieu de travail seront présentés et le corpus de littérature jeunesse québécoise sera dévoilé. Une analyse préliminaire de cette littérature sera exposée.

La présente communication se propose d’analyser le paysage religieux/musulman contemporain de la région de Montréal. Dans l’islam soufi montréalais, les confréries se forment et s’organisent autour des réseaux d’acteurs qui s’affilient à des organisations-mères transnationales. C’est le cas du centre culturel soufi Naqshbandi qui résulte de la branche-mère de la Tariqa Haqqaniyya d’Irak. Le quotidien des fidèles du centre soufi de Montréal est profondément rythmé par des activités confrériques et sociales. Ce centre apparaît à la fois comme un cadre particulier d’expression des pratiques rituelles de la confrérie Naqshbandi et de socialisation des acteurs venant de divers horizons ethnoculturels. La problématique de cette communication se formule donc au tour de la question suivante :  Quelle est la fonction religieuse et sociale du centre culturel soufi Naqshbandi de Montréal dans un contexte marqué par le pluralisme religieux et ethnique ? En nous basant sur la démarche socioanthropologique de l’islam « au quotidien » (McGuire), nous allons analyser d’une part le quotidien religieux qui se déploie dans ce centre, et d’autre part son rôle en tant que facteur social. Il s’agit de comprendre les expériences rituelles vécues dans ce centre soufi comme une mise en œuvre créative et souvent unique du pouvoir et inséparable de l’expression sociale (Durkheim).

Cette présentation discute l'interprétation de dharma (devoir religieux) hindou dans deux traditions hindoues de réforme - l’Arya samaj et la Radhasoami. Dans son œuvre le fondateur de l’Arya samaj Svami Dayananda Sarasvati analyse les principes de son ārya dharma par rapport aux Védas, aux Upanishads et à la Manusriti (Les lois de Manu). J’explore le développement du concept « dharma » au XX^e siècle et chez l’Arya samaj et traite de la façon dont le mouvement radhasoami s’en est emparé. L’organisation selon des castes du mouvement radhasoami  est la même que celle de l’arya samaj : ses membres étaient des khatris urbains et certains leaders radhasoamis, notamment ceux appartenant à la branche d’Agra, possèdent une importante formation arya samaji. Qui plus est, un grand nombre d’idéaux sociaux et de pratiques rituelles des radhasoamis  sont identiques à ceux du mouvement arya samaj. J’analyse la définition moderne du dharma telle que révélée dans l’œuvre du gourou radhasoami Paramdayal Faqir  Cand-ji Maharaj de Manavta Mandir, Hoshiarpur, Pendjab. Qu’est-ce que ce texte nous dit par rapport à l’idéologie des membres de la société radhasoami? Est-ce qu’ils adhèrent aux idées de Dayananda Sarasvati, ou est-ce qu’ils proposent un point de vue différent?



 Mon travail de mémoire porte sur l’Expérience de Mort Imminente (EMI) et sur les neuroscientifiques qui l’étudient. L’EMI se réfère aux individus qui rapportent avoir vécu une décorporation et une expérience transcendantale significative alors qu’ils ont été déclarés cliniquement morts. Au cours des dernières décennies, la discipline de la neuroscience a entrepris de résoudre cette anomalie à partir de son savoir scientifique.L’EMI, que nous définirons, est devenue l’enjeu axiomatique d’une confrontation paradigmatique entre matérialiste et dualistes des neurosciencespour l’explication ontologique de l’être humain. 

C’est à partir de paradigmes antinomiques que les neuroscientifiques tentent de répondre à cette question fondamentale : « Est-ce que la conscience humaine est de nature immortelle ou est-elle réductible aux processus neurologiques du cerveau ? » Voilà l’enjeu que semblent se disputer deux groupes de neuroscientifiques que l’on peut classer en deux clans distincts, soit les matérialistes dominants et les dualistes émergents. Chaque groupe réalise des recherches scientifiques hétéroclites sur l’EMI et l’Expérience Hors Corps (EHC) qui visent à valider leur position paradigmatique respective. Les matérialistes luttent pour conserver leur position de domination dans ce champ scientifique, tandis que les dualistes cherchent à les supplanter et à imposer un nouveau paradigme qui métamorphoserait l’épistémé scientifique contemporaine. Nous présterons les résultats.

Depuis quelques  décennies, on remarque davantage la présence du bouddhisme en Occident avec l’arrivée des ressortissants des pays traditionnellement bouddhiques, à cause de la guerre ou des problèmes économiques. Malgré tout, peu d’études de terrain existent sur les groupes bouddhistes au Canada, et de rares si non aucune, sur les communautés bouddhistes montréalaises. Ma recherche vise à faire une étude du bouddhisme vietnamien à Montréal, tel qu’il est enseigné dans les temples par le sangha et pratiqué par la diaspora bouddhiste vietnamienne. Cette présentation se penche en particulier sur la pagode Tu Quang, qui constitue un lieu central de l’Ordre Bouddhique Vietnamien Mondial. La présentation fera état de quelques analyses des enjeux de transmission du bouddhisme en Amérique du Nord, puis se penchera sur cette étude de cas. Après présentation des principales caractéristiques de la communauté, nous analyserons les pratiques de transmission aux plus jeunes membres de la communauté : défis linguistiques, activités spécifiques, relations intergénérationnelles, adaptations au contexte montréalais.  L’étude se base sur des recherches en terrain, utilisant la méthodologie d’étude qualitative dont l’observation des activités religieuses, l’entrevue, le récit personnel.

Depuis Barth (1969), le "groupe ethnique" n’est plus conçu comme entité homogène dotée de traits culturels observables et déclinables, l'éthnicité étant plutôt un phénomène subjectif et interactionnel. Concernant les Sikhs,  W.H. Mcleod (1989) et Oberoi (1994) retracent l’évolution du sikhisme et son  produit, poli, contemporain.   Après « Who is a Sikh » (Mcleod 1989), je me demande qui est un Sikh "diasporique"?

Tölölyan (2007), Brubaker (2005) et Anthias (1998) questionnent la notion "diaspora" sur son potentiel explicatif. Elle apparaît d'abord comme outil typologique (Cohen 1997).  Ce constat posé, est-ce que tous les "membres" d'un "groupe ethnique" sont diasporiques? D’autre part, quelles sont les lignes de conflits internes? Suivant Brubaker, il faut analyser empiriquement les degrés et formes de support à un projet dit diasporique (Brubaker 2005).

Concrètement, la diaspora Sikhe montréalaise est incarnée par :

1. le/la sikh amritdhari porteur/se des cinq symboles religieux, astreint (par choix) à une pratique rigoureuse prescrite dans le code de conduite (Reht-Maryada),

2. une ethnicité symbolique traversée par quelques grands thèmes/valeurs (martyrs, Gurus, charité désintéressée),

3. l’institution Gurdwara (temple)

Sous cette "communauté imaginée" (Anderson 2006) se cachent diverses tensions à souligner, elles-mêmes mises en lumière par  une observation ethnographique (observation participante), des entretiens semi-dirigés et leur analyse de contenu.