Congrès - Recherche d'activité

 

Les sociétés occidentales sont de plus en plus en marquées par la diversité morale et religieuse. L’expression de cette diversité est cependant source de plusieurs frictions d’intensité variable. Dans ce contexte, la question qui nous intéresse prioritairement concerne les conditions de pensabilité et de plausibilité d’un Nous politique, dans lesquelles les citoyens libres et égaux, bien que profondément divisés entre eux en raison de leurs doctrines morales et religieuses (incompatibles entre-elles bien que raisonnables), souhaitent néanmoins vivre ensemble. Plus spécifiquement, on s’intéressera aux liens entre laïcité et vivre-ensemble dans les sociétés pluralistes contemporaines.

Ainsi, l'hypothèse que nous voulons risquer dans les limites étroites de notre communication est la suivante : La laïcité en tant que principe politique visant l’équilibre optimal entre le respect de l’égalité morale et la protection de la liberté de conscience, est la plus à apte à prendre en charge les difficultés liées à la construction du vivre-ensemble dans les sociétés pluralistes.Toutefois, on montrera que si un certain degré satisfaisant de stabilité et de cohésion sociale peut être atteint par cette forme de laïcité dite libérale, il reste que l’effet de cette dernière en ressortirait renforcé si elle était assortie d’unprojet éducatif conséquent qui repose en dernier ressort sur une éthique de la reconnaissance et du bien commun.                

Bon nombre de révolutions technologiques, du monde du travail, des organisations, des orientations économiques et politiques sont justifiés par l’impératif du Changement.  Or, depuis l’Antiquité, le débat sur l’ontologie du Changement a trouvé son ancrage par son opposition à la permanence.  Mais qu’en est-il de cette conception dichotomique entre permanence et changement. 

La compréhension herméneutique et épistémologique de la noèse du Changement révèle son ancrage solipsiste, soit épistémologiquement et empiriquement subjectif.  Il en découle une multi-épistémologie solipsiste transversale aux épistémologies génétique, logique, réflexive, conventionnaliste, constructiviste, constructionniste, politique, existentialiste, virtualiste et nihiliste.

La triangulation parla : 1) phénoménologie, 2) théorie ancrée et 3) dérivation herméneutique de l’étude empirique s’appuie sur la conceptualisation de la dialectique de l’Être pour saisir l’expérience du Changement.  Il en résulte que le Changement est phénoménologiquement indissociable de l’Être.  Autrement dit, il faut passer par l’Être pour saisir le Changement.  Finalement, l’étude de la métaphysique de l’Être a engendré l’étude de l’Être-métaphysique pour tenter d’isoler l’ontologie du Changement. 

En conclusion, le Changement est ontologiquement virtuel et nihiliste de sorte qu’il n’existe pas en soi, mais que de manière théorique et intelligible.  Il n’est pas un phénomène mais plutôt une représentation noétique.

Les médiations symboliques créées par l'homme pénètrent la totalité de l’expérience qu'il fait du monde et l’ouvrent aux choses qu’il cherche à comprendre, dont les autres et soi-même. Dans cet exposé, nous allons nous pencher sur la forme symbolique du langage, auquel Ernst Cassirer consacre le premier tome de sa Philosophie des formes symboliques, et tâcherons de montrer que le sujet humain se constitue dans l’acte de parler, en s’identifiant au discours qu’il produit et à celui des autres, dans le dialogue, où il donne une signification aux choses qui l’entourent et à son propre vécu. Nous verrons que le monde symbolique de la culture, et plus particulièrement du langage, est le médium universel dans lequel se déploient les processus de formation de la subjectivité, et où s’opère la différenciation des sphères du moi et du non-moi, puisque le sujet se reconnaît dans le monde de formes que sa langue lui transmet, avec ses multiples expressions, représentations et schématisations, et se saisit constamment par son reflet dans ces dernières. C’est en vertu de cette relation constitutive avec le monde du langage et ses interlocuteurs que le sujet sait quelque chose de lui-même et se forme comme une personne à part entière.

Par-delà le désir de s'aggriper vivement à ses récits pour statuer la preuve d'une vie psychique post-mortem, ou, à l'inverse, par-delà les tentatives pour démontrer que ses ressentis ne sont causés que par des débalancements hormonaux, l'expérience de mort imminente (EMI) demeure un moment prégnant dans l'existence du sujet l'ayant traversé et ayant été ramené à la vie.

S'éloignant des débats tournant autour de la part de réel et d'irréel que l'on tente respectivement de lui faire endosser, l'EMI mérite d'être abordée et confrontée sur le plan de cette trace qu'elle laisse dans le quotidien de l'expérienceur. L'EMI touche au noyau de l'expérience existentielle de l'homme. Elle est à même de participer à une secousse de l'existence, de l'être, sur le plan réflexif et perceptuel. Expérience en appelant au ressort de la phénoménologie, s'il en est une,  elle influe les quatre thèmes existentiaux tels que définis par le chercheur Max van Manen : l'espace vécu, le corps vécu, le temps vécu et la relation humaine vécue. 

À la lumière des 2èmes rencontres internationales sur les EMI se tenant à Marseille en mars dernier, prenant appui sur les réflexions éclairantes de Martin Buber (Confessions extatiques et Je et Tu) et la poésie bouillante, sollicitante du Livre de Job, nous entamerons un dialogue avec le sentiment de déréliction vécu par les expérienceurs, suite à leur retour au sein des vicissitudes quotidiennes, après leur rencontre intime avec une toute autre réalité psychique.

Plus pratique qu’un ordinateur et ayant les mêmes capacités technologiques, le téléphone intelligent contient une quantité de plus en plus considérable d’information personnelle, intime, confidentielle et privilégiée, plus grande parfois que celle contenue par les ordinateurs portables. L’accès de l’État au contenu des téléphones intelligents doit donc être encadré par des normes juridiques claires et bien définies. Or, si la Cour suprême du Canada s’est prononcée sur l’expectative de vie privée de l’ordinateur portable en affirmant qu’il est difficile d’imaginer une atteinte plus grave à la vie privée d’une personne que la fouille de son ordinateur personnel, la jurisprudence n’est pas aussi claire au regard du téléphone intelligent. Au contraire, on permet la fouille d’un téléphone non-verrouillé. Cette situation amène la question suivante : si le téléphone intelligent est protégé par un mot de passe bloquant l’accès à son contenu, existe-t-il une obligation de l’accusé de déverrouiller son appareil lorsque les policiers lui sollicitent un tel déverrouillage? Le citoyen est-il obligé d’obtempérer? Nous désirons apporter des clarifications au sujet de cette problématique en examinant la possibilité de l’existence d’une obligation de déverrouillage imposée au citoyen, mais aussi l’impact d’une telle obligation à l’égard de certains droits constitutionnels, dont le principe protégeant contre l’auto-incrimination, le droit de garder le silence, et le droit à la vie privée.

Introduction :

L’IA est de plus en plus adoptée par les systèmes de santé. Cependant, des enjeux (éthiques, juridiques, sociaux et politiques) émergent pour diverses parties prenantes. L’enjeu qui nous intéresse est la responsabilité. Nous nous intéressons à savoir comment ce concept est discuté, défini et abordé dans la littérature relative à l’utilisation de l’IA en santé.



Méthode :

Nous avons effectué une revue de portée de la littérature sur la responsabilité de l’IA en santé (janvier 2017 et janvier 2022, inclusivement). Six bases de données électroniques (par ex : Ovid et Scopus) ont été utilisées et plusieurs articles ont été retrouvés indépendamment.



Résultats :

Notre stratégie de recherche nous a permis de sélectionner 145 articles. Les données ont été regroupées en 4 thèmes : 1) les types de responsabilités et les principes liés; 2) les groupes impliqués et leurs rôles vis-à-vis de la responsabilité; 3) les barrières d’établir des cadres normatifs sur la responsabilité; et 4) quelques recommandations pour assurer une imputabilité dans chaque stade de vie de l’IA en santé.



Discussion :

Les articles rassemblés ont démontré à la fois que le principe de la responsabilité est primordial pour une IA responsable et qu’il y ait un grand manque de lignes directrices sur le sujet. Ainsi, il est essentiel de faire ressortir les enjeux de responsabilités et préciser l’utilisation du terme durant toutes les discussions afin d’établir une gouvernance de l’IA éthiquement acceptable.

Prenant en compte les études sur le disability en comparaison de celles sur le handicap, nous choisissons le terme disability au lieu de handicap afin de faciliter la compréhension. Ces deux termes ne sont pas utilisés péjorativement, mais ils sont faits dans le respect des personnes. Le disability résulte d'une interaction entre l'individu et son environnement. Dans plusieurs pays en voie de développement et certains pays occidentaux, le handicap ou disability n'est pas bien compris et n'est pas pris en considération comme un problème d'égalité entre les individus. Les bonnes pratiques dans ces pays devraient aussi passer par des politiques d'évaluations des résultats des enquêtes par exemple, et leurs publications n'existent pas. L'action politique devrait promouvoir l'égalité, tout en étant sensible aux coutumes, à la tradition des peuples africains par exemple. Comment le modèle du disability, informé par la bioéthique du disability, pourra-t-il concerner toutes les personnes de toute société à travers le modèle des limites?

L'objectif sera de comprendre la bioéthique du handicap dans sa complexité de sa liminalité. La méthodologie est celle de l'identité culturelle ou tradition, celle du corps ou du demeurer soi, et celle du processus biologique ou bioéthique et la vie sociale, venant du théologien Eloi M. Messi. Comme résultat, il va falloir définir la bioéthique du disability et comment faire comprehendre la limite des corps; Enfin, démontrer quel est leur lien avec la justice.

Une élite lettrée francophone a engagé une lutte contre l’Église catholique au Québec durant le XIXe siècle. L’anticléricalisme comme idéologie critique s’est buté aux biens pensants de l’Église générant une lutte sans merci où le devenir de la société était l’enjeu principal. Cette révolte intellectuelle naquit au moment même où l’Église devenait une puissance régulatrice de la société. En analysant les idéologies anticléricale et ultramontaine qui opposent deux groupes de la société canadienne-française et leur impact sur l’action politique, on est amené à conclure la disparition de l’espace politique de l’anticléricalisme à la fin du XIXe siècle. Pourquoi ? Les causes sont nombreuses : notons l’échec de l’expérience républicaine, l’apparition de la modération politique, le rejet du radicalisme. Or la raison forte réside sans aucun doute dans la transformation interne de la société vers une forme cléricalisée : s’opposer à l’Église, c’était s’opposer à la société tout entière. En proposant une nouvelle lecture sociohistorique des idéologies politiques des élites dominantes, nous sommes en mesure de comprendre le développement et le rôle puissant de l’Institution catholique jusqu’au début du XXe siècle. Notre relecture appréhende la condamnation totale et massive l’Église jusqu’à 1960. Notre étude enrichit l’histoire de l’Église et des contestations internes et place cette dynamique au cœur même du «processus de civilisation» du Canada français.

Comme toute profession, l’ergothérapie se fonde sur des valeurs. Cette axiologie à la base de la profession constitue une part importante de son essence. Une recension des écrits montre des désaccords sur les valeurs au fondement de l'ergothérapie. De fait, différentes valeurs ont été mises de l’avant par divers auteurs. Que penser de ce pluralisme axiologique? Parmi la diversité de ces discours, peut-on repérer certaines valeurs partagées par l’ensemble des écrits? Le but de cette communication est de présenter les résultats d’une étude qui a analysé des discours sur les valeurs de l’ergothérapie. Afin de répertorier ces documents, une recension des écrits a été effectuée. Pour ce faire, plusieurs bases de données ont été consultées utilisant plusieurs mots clés. L’étude qualitative des documents a été effectuée suivant la méthode analytique usuelle en philosophie. L’analyse des écrits montre qu’aucune valeur n’est partagée par l’ensemble des textes étudiés. Cela dit, une valeur, la participation occupationnelle, est partagée par une majorité d’écrits. L’analyse des discours permet aussi de constater que cette valeur repose sur une conception de l’être humain qui s’inspire des philosophies de Marx, Rousseau, Sartre et Kant. L’analyse révèle également des confusions conceptuelles présentes dans les écrits quant à ce qu’est une valeur. Des clarifications conceptuelles sont proposées afin de distinguer les valeurs des croyances, attitudes, principes et concepts non évaluatifs.

La complexité de nombreux enjeux moderne suscite l'intérêt pour l'interdisciplinarité. On peut définir ce concept polymorphe comme une « pratique collective de recherche cherchant la mise en relation et l’intégration des savoirs ». Vue sous cette perspective, l’interdisciplinarité nécessite la transdisciplinarité, laquelle peut se traduire comme « une fonction d’ouverture et de recherche présente dans tout acte de connaissance, quel qu’il soit, et ce, dès le début » (Létourneau, 2008). Cette communication vise à souligner l’approche interdisciplinaire et transdisciplinaire de John Dewey dans sa conception même de l’éthique. Pour ce faire, nous nous pencherons dans un premier temps sur le projet de reconstruction de la philosophie de Dewey dans lequel la philosophie a comme tâche l’examen critique des connaissances provenant de toutes disciplines confondues afin d’en déterminer leurs conséquences pour « notre humanité commune» (Dewey, 1958). Par la suite, nous jetterons un regard sur sa théorie de la valuation à travers laquelle l’éthique devient une entreprise transdisciplinaire orientée vers la détermination de l’action humaine en situation problématique. Nous insisterons particulièrement sur la relation étroite entre l’éthique, la psychologie et la sociologie. Nous terminerons notre parcours en interrogeant la pertinence de Dewey pour notre réflexion contemporaine sur l’éthique.

La question de savoir si l’humanité est actrice dans le théâtre de l’histoire ou si elle peut revendiquer l’écriture de la pièce est associée à Hegel et à Marx. Pourtant, le concept de virtù de Machiavel peut lui donner des airs de précurseur. Bien qu’il ne soit pas question de l’humanité entière, la question demeure : le prince virtuose est-il acteur dans l’histoire ou est-il en mesure de revendiquer sa production ? L’hypothèse à vérifier est que Machiavel s’arrête au seuil de l’action historique sans le franchir, la virtù se limitant à l’action dans l’histoire. Les allures de production historique proviennent du contexte particulier d’urgence qui est la trame de fond explicite du philosophe florentin : l’équilibre y est si sensible que l’agir politique peut prendre des apparences de transformation de l’histoire comme si le prince en était l’auteur.

Pour la vérifier, il faudra bien définir les concepts de virtù et de fortuna ainsi que la relation qu’ils entretiennent. Ensuite, l’analyse nécessitera d’examiner la manière dont ils sont utilisés en se penchant sur le contraste entre le contexte de l’acte virtuose et la vision générale de l’histoire de Machiavel. La contribution académique de cette recherche concerne le raffinement de l’interprétation de l’œuvre du philosophe florentin, son concept de virtù et sa vision de l’histoire.

L’idée de « sympathie » a connu maints déplacements
significatifs dans son histoire. Pour Hume et Smith, elle était l’opérateur
même de la moralité et de la bienveillance. La sympathie deviendra aux siècles
suivants une émotion morale parmi d’autres, de nature privée ou psychologique,
nullement garante de rationalité. La fin du 20^e siècle témoigne d’un
nouveau renversement, et nous assistons au retour de la sympathie en
philosophie sociale et politique, à un véritable « tournant affectif »
(Ferry 2008, Hoggett 2012, Krause 2008, Morrell 2008, Marcus 2008, Nussbaum
2013).

Nous voudrions montrer, en suivant ces travaux, que le statut et le rôle
maintenant accordés à la sympathie dans la délibération et l’action publiques
engagent le citoyen dans une nouvelle avenue. Nous clarifierons d’abord la
notion de sympathie parmi les notions apparentées (empathie, pitié, compassion,
souci…). Cela nous permettra de dégager ensuite deux enjeux de ce retour :
la distribution sociale inégale de ses porteurs ou récipiendaires, et la
modification de l’acteur, désormais reconnu autant vulnérable qu’autonome. Dans
ce nouveau contexte, pourrait-on parler de « politique de la
sympathie », à l’instar de Closehy 2013 ? Le libéralisme classique ferait
valoir ici le risque de paternalisme, alors que le libéralisme social
soulignerait que la sympathie n’est pas la solidarité. Nous tenterons de monter
en conclusion que la catégorie renouvelée de « sympathie » est en
mesure de rencontrer ces objections.

Désert. Poussière de désert. C’est en ces termes que David Lapoujade, dans le commentaire qu’il propose de la philosophie deleuzienne, qualifie ce « paysage d’avant l’homme, en l’absence de l’homme » que Deleuze n’a eu de cesse de définir conceptuellement sous des formes diverses et variées. Champ préindividuel, corps sans organes, plan d’immanence, image-mouvement, matière-écoulement, espace lisse, chaosmos, autant de différenciations conceptuelles d’une seule et même intuition philosophique. L’homme-sujet n'est donc pas chez Deleuze la coordonnée originaire du monde. Non, il est second dans l’ordre du monde. C’est pourquoi il doit être défaitst, littéralement délitést, pour qu’émerge et apparaisse dans son en-soi la terre désertique originelle et sans fond sur laquelle il a pu se constituer à titre de de résultante, terre monadique tout autant que nomadique.

Or, comment Deleuze pense et conçoit ce « monde d’avant l’homme », cet univers désertique a-subjectif et a-centré ? Et quelle est la nature empirique de ce sol a-vitalisé sur lequel l'homme va surgir ? Autrement dit, par quel procédé de « dé-désertification » l’homme est-il possible ?

Notre communication, libre, se propose de repérer et de commenter les grandes étapes de cette [dé-]construction philosophique. Loin d'en définir généalogiquement toutes les variations conceptuelles, nous nous proposons seulement de nous arrêter sur quelques concepts centraux (Idée, CsO et image-mouvement) de cet itinéraire philosophique.

Dans Vices of the Mind, le philosophe Quassim Cassam développe un cadre théorique pour saisir les vices qui contaminent la pensée, ce qu’il conceptualise comme des « vices épistémiques », c’est-à-dire des traits de caractère, des attitudes ou des modes de pensée qui font obstacle à l’acquisition et au partage des connaissances. Par exemple, l’étroitesse d’esprit, les préjugés, le dogmatisme, le mensonge à soi-même et le biais de confirmation sont des vices épistémiques. Or, mis à part la thérapie cognitive individuelle, des mécanismes robustes et collectifs de dissolution de ces vices épistémiques ne sont pas proposés. Pour faire face à cette lacune, il nous intéresse d’arrimer le concept des vices épistémiques aux apports de la philosophie pour enfants et adolescents, notamment la méthodologie de la communauté de recherche philosophique (CRP) pour travailler à les reconnaître et à les dissoudre. J’avance ainsi que la CRP représente une avenue pédagogique prometteuse afin de lutter contre les raisonnements défectueux. À l’aide du cadre fourni par Cassam, je chercherai d’abord à cerner ces vices, particulièrement l’étroitesse d’esprit. Une fois ce diagnostic établi, j’examinerai si la pratique philosophique peut participer à dissoudre explicitement cette entrave à la connaissance dans des CRP réalisées lors de cours de philosophie au collégial. En somme, est-ce que cette praxis collective contribue à dissoudre ce vice, mais aussi à développer la vertu épistémique?

L’attribution à l’intellect humain d’un pouvoir constitutif sur le réel - que l’historiographie tend à considérer comme un philosophème appartenant en propre aux développements philosophiques postérieurs à la critique kantienne de la métaphysique – plonge ses racines dans le questionnement philosophique médiéval, majoritairement préoccupé par les problèmes appartenant aux domaines de l’ontologie et de la noétique. Rigoureusement soutenue par le maître dominicain Thierry de Freiberg (1250-1318/20), une telle fonction active et causatrice de l'intellect sur la réalité matérielle confère à la connaissance intellectuelle une antériorité ontologique par rapport à la chose « donnée » aux sens - antériorité qu’une lecture concordiste des conceptions aristotélicienne et augustinienne de l’intellect permet à Thierry de penser. La tâche que nous nous proposons consiste à exposer les aspects de la noétique du Fribourgeois permettant d'établir entre celle-ci et les philosophies transcendantales développées à l'époque moderne par des penseurs tels que Kant et Husserl une certaine filiation qui, par-delà les changements de paradigmes et la diversité des conceptualités, témoigne d'une continuité dans le discours noético-ontologique. Ce qu'il sera question de relever sera une certaine continuité entre la philosophie transcendantale kantienne ou postkantienne et une certaine tradition augustinienne que Thierry de Freiberg incarne à son époque.



Cette communication est incluse
dans un projet de recherche bi-disciplinaire (philosophie et psychologie
clinique) européen (Danemark, Grèce, France) qui vise à explorer la notion de bien-être
dans l’expérience des écoliers. En effet, cette notion est fréquemment employée
de façon confuse, soit parce qu’elle n’est pas interrogée alors même qu’elle
figure dans les programmes d’éducation à la santé, soit parce qu’elle est
employée au sein d’approches méconnaissant le vécu intime des publics scolaires
pour leur préférer une vision quantitative vouée au seul contrôle social, soit
enfin parce qu’elle est présentée accompagnée d’injonctions à une normalité qui
laisse de côté la variété des formes et des composantes de la santé vécue
singulièrement par les sujets.

L’argumentation philosophique
proposée pour la communication développera une variation conceptuelle autour
des définitions de la santé et du bien-être, dans une optique empruntée aussi
bien au pouvoir de normativité de la vie chez Canguilhem qu’aux principes
phénoménologiques à l’œuvre dans une démarche d’approche au plus près du vécu
enfantin, dans le sillage de la phénoménologie de la vie de Michel Henry, mais
aussi de l’herméneutique de la santé chez Gadamer.

Le focus mis sur la notion de bien-être étudiera ainsi la notion
de « lieu caché du bien-être »,. In fine, il s’agira de rendre
à la notion de bien-être son  caractère
concret et personnel, au plus près du vécu des personnes.

Plusieurs féministes appellent à une théorie des passions pour comprendre la montée d'une droite radicale. Un "affective turn" déborde sur d'autres champs des sciences sociales. Dans son opus de 2004, Sarah Ahmed en appelle a une phenoménologie relationnelle afin de mieux théoriser la politique des corps et de leurs expressions qui balisent les relations sociales. Nous esquisserons les éléments de la tradition phénoménologique nous permettant de transposer ses acquis hors du champ de la subjectivité où l'a laissé Husserl. Nous partirons des commentaires et distinctions de son directeur et ami Carl Sumpf afin de rétablir la phenoménologie comme discipline au service des sciences de la culture. Son concept de "formation culturelle" permetra de spécifier la nature de l'objet des sciences sociales et le rôle de la phénoménologie. Celle-ci permet de clarifier les concepts relatifs aux "passions" et leur place dans un tissus de "relations de signes" formant autant de complexes socioculturels. Cette stratégie permet de passer directement de l'analyse phenoménologique à l'étude sociologique de 'formations' que nous rapprocherons de l'idée de Représentation sociale, tout en offrant une méthode pour spécifier le contenu d'affect ou de passion qui y prend part, ainsi que les relations que ce contenu entretient avec divers schèmes de pensée et d'action. Deux icônes liées à l'islamophobie contemporaine serviront à examplifier notre propos.

Le développement de l’intelligence artificielle (IA), tributaire du développement du numérique et des technologies de l’information et de la communication (TIC), bouleverse toutes les sphères de la société de l’information dans laquelle nous vivons. Les transports, l’emploi, l’économie, la santé, l’éducation, la sécurité publique, les médias d’information, la défense, etc.; aucun secteur d’activité n’est à l’abri des transformations radicales que provoque la croissance exponentielle de ces nouvelles technologies. Face à ces changements que plusieurs qualifient de révolution numérique, il apparaît essentiel de se demander quelles seront les conséquences de cette révolution et comment nous pouvons faire une utilisation responsable de l’IA. Bon nombre de questions éthiques quant aux utilisations spécifiques de l’IA sont discutées par plusieurs intervenants et intervenantes du milieu. Or, bien souvent les positions défendues dans ces débats s’appuient sur un arrière-plan en philosophie éthique qui demeure peu discuté. Partant de l’éthique de l’information développée par Luciano Floridi, je propose donc de réfléchir aux différentes approches théoriques des questions éthiques liées à l’IA, de mesurer la pertinence et les limites de chacune de ces approches et de proposer un modèle théorique qui puisse permettre de penser de manière satisfaisante nos obligations, compte tenu de l’ampleur des changements provoqués par l’IA (et les TIC) dans la société de l’information.

L’entrée dans l’ère de la modernité, si on peut appeler ainsi la rencontre de l’Afrique avec l’Europe industrielle et conquérante, n’a pas seulement été caractérisée par la violence. Celle-ci a aussi induit un renversement des systèmes faisant qu’à tous les tournants de l’histoire, les sociétés africaines se retrouvent obligées de changer les paradigmes de leur gestion, tout en tentant de préserver leurs cultures. Son émergence en terre africaine montre que la démocratie pluraliste constitue l’un des motifs de ce renversement et changement de paradigmes. Face aux multiples changements, plusieurs tentatives de solutions ont été proposées, en s’inspirant du modèle européen de la démocratie.

Étant entendu que l’on cherche sur quels fondements bâtir et consolider la démocratie constitutionnelle en terre africaine, la théorie rawlsienne de la justice comme équité ne pourrait-elle pas offrir une heureuse solution?

Pour atteindre notre objectif, dans la réalisation des indicateurs de la démocratie (justice distributive, égalité des chances, liberté d’expression et d’association, respect des droits humains, reconnaissance de la souveraineté des États…), nous articulerons la justice sociale rawlsienne avec les acquis de l’héritage traditionnel africain, source d’inspiration de l’organisation sociopolitique des États-nations postcoloniaux d’Afrique.



La sociologie se trouve de plain-pied impliquée au sein d'un processus d'interprétation, dès lors qu'elle se propose de comprendre un phénomène social. Pourtant, force est d'admettre que peu de théories herméneutiques satisfont aux critères d'objectivité auxquels cherche à adhérer la discipline. Les théories gadamérienne et ricoeurienne de l'interprétation, qui offrent à ce jour les percées les plus pénétrantes en matière d'herméneutique, s'avèrent d'un usage limité à l'égard de l'objet sociologique. Ces approches, en effet, accordent, selon nous, trop d'importance au vécu existentiel de l'interprète, négligeant de ce fait la valeur objective du fait social, tel que Durkheim nous invitait à le concevoir. Nous proposons, dans le présent article, de fusionner la théorie herméneutique ricoeurienne avec une conception dialogique du symbole, de manière à reconnaître, dans l'ethos, le principe directeur à partir duquel interpréter le phénomène social comme structure autonome, et donc objective.



De quoi sommes nous informés dans notre méditation au Collège de France pendant que Foucault expose son Herméneutique du sujet de Platon à Augustin ? Foucault y montre comment le sujet doit se constituer lui-même. Qu’est-ce que le sujet pour lui, quelle définition en donne-t-il alors qu’il s’aventure dans l’Antiquité tardive et qu’il ajoute au compte du sens l’apport des Pères de l’Église ? C’est là qu’il faut interpréter ou chercher à savoir.

Foucault refuse d’employer le terme de « substance » pour traiter du sujet. Cela oblige à déceler la perte de signification dans la mutation terminologique du grec au latin. En amont de la traduction de la notion de substance, il y a une structure qui explique le fonctionnement de l’âme dans son devenir. Foucault crypte ou élague l’héritage grec de cette structure pour mieux la transmettre dans ses enseignements. Sans ouvrir le dossier médiéval du sujet, il conviendra de penser l’avènement de la subjectivité moderne dans le passage du logos stoïcien au logos chrétien. Ce n’est qu’ainsi que peut être entendu, dans l’espace ouvert par le souci de soi, le verbe et le transfiguration « du logos en êthos ».

Mon mémoire porte sur l’Expérience de Mort Imminente (EMI) et sur les neuroscientifiques qui l’étudient. L’EMI se réfère aux individus qui rapportent avoir vécu une décorporation et une expérience transcendantale significative alors qu’ils ont été déclarés cliniquement morts. Au cours des dernières décennies, la discipline de la neuroscience a entrepris de résoudre cette anomalie à partir de son savoir scientifique. L’EMI, que nous définirons, est devenue l’enjeu axiomatique d’une confrontation paradigmatique entre matérialiste et dualistes des neurosciences pour l’explication ontologique de l’être humain. À partir de paradigmes antinomiques les neuroscientifiques tentent de répondre à cette question : « Est-ce que la conscience humaine est de nature immortelle ou est-elle réductible aux processus neurologiques du cerveau ? » Voilà l’enjeu que se dispute deux groupes de neuroscientifiques que l’on peut classer en deux clans distincts, soit les matérialistes dominants et les dualistes émergents. Chaque groupe réalise des recherches scientifiques hétéroclites sur l’EMI et l’Expérience Hors Corps (EHC) qui visent à valider leur position paradigmatique respective. Les matérialistes luttent pour conserver leur position de domination dans ce champ scientifique, tandis que les dualistes cherchent à les supplanter et à imposer un nouveau paradigme qui métamorphoserait l’épistémé scientifique contemporaine.

La plupart des éthiciens modernes et contemporains tentent de faire de l’éthique une science rigoureuse. Les différentes variantes contemporaines du conséquentialisme sont de bons exemples de cette tendance. Je me propose de montrer que cette recherche d’un fondement de type scientifique à la morale relève d’une méconnaissance de la nature même du savoir moral et conduit à des apories insurmontables.  À partir de l’interprétation que donne Hans-Georg Gadamer du concept aristotélicien de sagacité (phronésis) dans Vérité et méthode, je tenterai de montrer qu’il est possible d’éviter le relativisme éthique sans qu’il soit nécessaire de fonder la morale ou de disposer d’un critère moral absolu. En effet, d’après Gadamer, l’exigence de fondation absolue en morale n’est que l’importation illégitime du modèle épistémique des sciences de la nature. Selon l’interprétation gadamérienne d’Aristote, la vie humaine est trop complexe pour qu’il soit possible de la soumettre à des règles générales, ce qui ne veut pas dire pour autant que tout soit relatif en morale. Nous verrons avec Aristote qu’on ne peut jamais trancher théoriquement un dilemme moral, mais qu’on peut se laisser guider par la sagacité acquise par une longue expérience de la vie pour savoir reconnaître ce qui apparaît comme étant le plus juste.



Les rituels funéraires ont souvent comme fonction d'accompagner le corps et l'esprit, aider les endeuillés dans l'expression de leur douleur ainsi que de rétablir un certain équilibre social (Van Gennep 1960;Fellous 2001).Si le rituel permet l'expression ou le partage d'émotions liées à un deuil, il convient de se demander si de telles expériences peuvent être qualifiées de « thérapeutiques », puis si une institutionnalisation des émotions liées à la mort, comme cela se produit dans les soins palliatifs en Occident, est toujours dans l’orbe du thérapeutique. Il est en ce sens intéressant de comparer deux terrains, soit une maison de soins palliatifs québécoise ainsi que les pratiques d'un groupe de pleureuses situées au Brésil afin de qualifier les formes différentielles d’expression des émotions liées à la mort. Aux soins palliatifs, le patient est inscrit dans une série de « petits moments » qui peuvent ici être considérés comme les éléments d’une micro-ritualité axée sur l’individu plutôt que le collectif (Cheal 1998; Seale 1998). Les chants de lamentation permettent, pour leur part, une expression ponctuelle à la fois individuelle d'une émotion liée à la mort ainsi que la "communion de sens" autour d'un sentiment partagé (Turner 1986;Lea 2004).L'étude comparative nous permet donc de jeter un regard critique sur le rituel tel qu'il est vécu selon ses fonctions sociales en plus de comparer ses effets à l'intérieur ainsi qu'à l'extérieur d'un contexte institutionnel.

La communication proposée a comme objectif de comparer l’aspect prophétique du Zarathoustra de Nietzsche avec l’idéal-type du prophète tel que conceptualisé par Weber. Par une lecture attentive d’Ainsi parlait Zarathoustra de Nietzsche et des passages sur le charisme dans Économie et société de Weber, je tenterai de mettre en lumière les harmonies et les dissonances résultant du rapprochement entre la parole de Zarathoustra et la parole charismatique du prophète wébérien. Je mettrai l’accent sur le statut du langage qui caractériserait la parole prophétique : une parole créatrice de nouvelles valeurs, auto-légitimante, en opposition à son époque (« inactuelle », dirait Nietzsche), bref, une parole qui ouvre les virtualités du langage. On peut aussi prévoir une différence fondamentale : la puissance de la parole prophétique trouve sa source, pour Weber, dans la reconnaissance des laïcs, tandis que Nietzsche associerait cette nécessité de reconnaissance à un « esprit grégaire », vivement critiqué par son personnage Zarathoustra. Cette comparaison devrait prendre en compte les postures propres aux deux auteurs : tandis que Weber cherche à comprendre le changement social par son concept de charisme, Nietzsche agit en donnant directement la parole à Zarathoustra. Pour finir, une telle comparaison contribuera à la compréhension du prophétisme chez Nietzsche et Weber, ainsi que du lien qui existe entre les pensées de ces deux auteurs.