303 - Les invisibles et les inaudibles de la philosophie : congrès annuel de la Société de philosophie du Québec

Dans son manuel de mécanique analytique, The Variational Principles of Mechanics, Cornelius Lanczos crédite Leibniz d’une perspective concurrente à celle de Newton qui anticipe les méthodes d’optimisation fonctionnelle de Lagrange et Hamilton. Le concept de force vive leibnizien, mv2, est une quantité scalaire. De plus, la loi de changement de cette force : elle change proportionnellement à la quantité de travail effectué, est propice à une approche plus systématique de la physique. À l’opposé, la méthode newtonienne est vectorielle et doit tenir compte des différentes forces et particules individuellement. Pourtant, en regardant la Dynamica de potentia, l’exposition systématique par Leibniz de ses thèses physiques de la maturité, il semble que le rapprochement entre théorie dynamique et mécanique variationnelle soit moins évident qu’on l’assume. Dans cet exposé, nous nous proposons de mieux cerner les rapprochements possibles entre la pensée de Leibniz et l’approche de la mécanique variationnelle.

L'unification est largement considérée comme une vertu ou valeur épistémique en science. Dans cette conférence, la possibilité de fournir une justification pour cette recommandation/principe méthodologique au sein des épistémologies dites computationnelles sera explorée. Plus explicitement, une proposition sera faite au sein du cadre du fiabilisme logique introduit par Kelly (1996). En ce sens, un exemple maquette inspiré du contexte de l'émergence de la synthèse moderne de l'évolution sera utilisé comme modèle exploratoire pour fournir une interprétation provisoire de l'unification. Cette interprétation sera examinée pour validation à l'aide du Paradigme de la connaissance comme convergence dans la limite (KaLC) proposé par Hendricks (2001). Pour ce faire, sa capacité à valider divers axiomes épistémiques modaux sera évaluée. Il pourra être montré que l'unification comme principe méthodologique peut ainsi être justifiée, mais seulement si ce dernier est couplé à un principe méthodologique supplémentaire, spécifiant les conditions pour lesquelles la désunification est désirable. Les implications plus larges de ce principe méthodologique de (dés)unification seront discutées.

Il est d’usage de décrire la communication linguistique comme le fait de transmettre ou d’exprimer des pensées. Cette conception du langage, en apparence tout à fait évidente, fait cependant face à certaines difficultés si on doit la prendre comme point de départ d’une enquête empirique sur la communication linguistique. L’alternative la plus prometteuse, à mon sens, conçoit la communication linguistique comme un processus de construction de contextes visant à favoriser l’accomplissement d’actions conjointes (Gauker 2003, 2011). Je tenterai dans cette présentation de formuler cette conception de la communication linguistique dans le cadre d’une conception énactive-écologique de la cognition (Dijk & Rietveld, 2017) selon laquelle l’activité cognitive (dont le langage fait partie) est fondamentalement orientée vers l’action et est constituée par la perception de possibilités d’action, ou affordances, définies comme des relations entre les capacités d’action de l’agent et les structures de son environnement. Dans ce cadre théorique, la communication linguistique doit être comprise comme la construction par des interlocuteurs de champs d’affordances orientés vers l’atteinte des buts communs de leur action conjointe. Je présenterai tout d’abord des raisons de rejeter la conception du langage comme transmission de pensées avant d’introduire cette nouvelle théorie de la communication linguistique fondée sur la conception énactive-écologique de la cognition.

La philosophie produite au Québec avant 1960 peut-elle présenter aujourd'hui un intérêt proprement philosophique ? Et si oui, comment cela peut-il être mis en évidence ? Je discuterai ces questions à propos d'un exemple particulier, celui de la belle étude de Louise Marcil-Lacoste, « Sens commun et philosophie québécoise : trois exemples » (1976), que j'examinerai à partir de concepts et de thèses mis en place dans mon livre Récit et reconstruction (2019). J'insisterai surtout sur deux idées, dont je montrerai comment elles s'appliquent à l'exemple choisi. Premièrement, l'intérêt philosophique des textes du passé requiert que ces écrits fassent référence à des êtres réels qui intéressent encore la philosophie d'aujourd'hui. C'est la condition de coréférence. Deuxièmement, les phénomènes que les philosophes s'emploient à élucider sont souvent d'ordre logico-linguistique. C'est la thèse logico-linguistique en méta-philosophie. Je montrerai comment ces deux idées-clé aident à apprécier la portée philosophique du corpus étudié par Louise Marcil.

Avocat, journaliste, écrivain, député libéral et plus tard sénateur, engagé dans plusieurs causes publiques comme la défense de Louis Riel, L.-O. David (1840-1926) a déjà publié neuf livres quand il fait paraître sous son nom la brochure incendiaire (120 pp.) qui fait le procès du haut-clergé canadien-français et surtout du courant ultramontain. Il reprend les actions jugées abusives des cinquante dernières années et s’attaque directement à Ignace Bourget, évêque de Montréal, ainsi qu’à Louis-François Richer Laflèche, évêque de Trois-Rivières. Son texte nomme et dénonce leurs mandements arrogants, les manœuvres électorales, leur ingérence dans les affaires manitobaines, les menaces, les pressions, les condamnations politiques et culturelles de toute velléité de laïcisation du Canada-français. Seuls deux catalogues des noms des membres de l'Institut canadien avaient subi cette condamnation romaine auparavant, à l'initiative de l'évêque Bourget.

Comment un étudiant de collège classique et de notariat devient-il le critique du cléricalisme à Cité libre en 1950 et le penseur du Mouvement laïque de langue française en 1961 ? Telle est la question directrice à laquelle répondra la communication. La critique de Blain au Devoir porte aussi sur le Centre catholique des intellectuels canadiens (1950-1955) dont fait partie le philosophe Jacques Lavigne et sur le propos même de la revue de ce groupe, Croire et savoir.

La colonisation de la Nouvelle-France fut notamment l’œuvre des religieux catholiques qui y ont fondé les premiers organismes sociaux et y ont imposé les croyances et le mode de vie de l’Église. Mais au XVIII^e siècle, les libres-penseurs français qui immigrent apportent ici les idées libérales et laïques novatrices de la philosophie des Lumières, qu’ils répandent grâce aux journaux et à leurs combats pour obtenir des institutions laïques ouvertes au monde moderne et au progrès techno-scientifique. Alors que se diversifient les connaissances et les opinions aux XIX^e et XX^e siècles, l’analphabétisme entraîne lentement dans sa chute, au fil des générations, la plupart des superstitions et des dogmes surannés. La laïcité trouve en la Révolution tranquille le nouvel élan qu’elle espérait. Les programmes de philosophie des études supérieures, les sociétés savantes et leurs revues orientent dès lors la pratique philosophique vers l’analyse critique des systèmes étrangers et le positionnement de la pensée et de la culture québécoises parmi les cultures du monde. Les milléniaux ont déjà adopté les valeurs laïques prônées par les nombreux praticiens québécois de la philosophie. Tolérance, liberté, égalité, justice sociale définissent désormais leur philosophie de vie. Il ne leur reste qu’à bâtir avec nous des systèmes théoriques authentiquement québécois, fondements d’une culture distincte et reconnue mondialement.

Plusieurs raisons nous poussent à croire que Platon ne verrait pas d’un bon œil la pratique de la philosophie pour les enfants. En effet, dans Le Gorgias, Socrate, en réponse à Calliclès pour qui la philosophie est une activité enfantine impropre aux citoyens, avance l’argument que la philosophie est au contraire une activité trop sérieuse pour la jeunesse. De plus, dans La République, en plus de défendre un gouvernement aristocratique – plutôt que démocratique –, la philosophie est présentée à la fois comme couronnement de l’éducation des gardiens, vers leurs 50 ans, et comme un danger de perversion de la jeunesse.

Alors que ces textes fondateurs de la tradition philosophique occidentale ont contribué à exclure l’enfance de cette pratique en lui présupposant une maturité de la pensée et des mœurs, nous aimerions proposer une autre lecture de ces œuvres. En nous appuyant notamment sur l’analyse de Lipman, nous défendrons la thèse que Platon ne s’oppose pas à l’introduction de la philosophie aux enfants per se, mais à sa réduction à des techniques argumentatives et rhétoriques : il est contre l’idée d’en faire un simple jeu, une flatterie. Dès lors, nous proposerons des rapprochements entre Platon et John Dewey afin de montrer comment il serait possible de convaincre le premier de la capacité des enfants à philosopher. Ainsi, nous proposerons une lecture de Platon qui permettrait d’inclure petits et grands au sein d’une même pratique philosophique.

Dans l’alternative d’un Platon et son dialogue socratique accouchant les pensées, considéré emblématique de l’art de dialoguer, nous préférons nous baser sur la lignée d’auteurs comme Aristote, Wittgenstein, Pyrrhon d’Elis, Montaigne, Conche, Descombes. Nous revisiterons alors à quel point nos pensées restent imprévisibles, ancrées dans l’expérience, par-là avant tout fonctionnelles pour le sujet parlant. Plus donc d’une procéduralisation du raisonnement platonicien rationnel et étapiste, nous tenterons de dévoiler en quoi le déroulé vivant du verbe et de la pensée dépasse le prédéfini, la logique, l’accouchement. La théorie de la logique interlocutoire, établie au sein de l’école nancéienne d’Alain Trognon, et qui a largement dévoilé, tant dans ses principes que dans ses méthodes, les mécanismes cognitifs (dit autrement les raisonnements et leurs assises sociales, émotionnelles, interactionnelles, voire culturelles) intriqués dans tout processus de conversation nous servira d’appui. Nous mettrons alors en évidence en quoi l’analyse des enchaînements interlocutoires propres aux échanges tenus en situation de dialogue philosophique révèle les ressorts cachés de pensées en acte. La pensée mise en acte par le verbe active moins un procédé universel qu’un processus singulier. Encore faut-il savoir lire cet invisible, et parfois traquer l’indicible.

La quasi-totalité des démarches visant depuis quelques décennies à ouvrir la philosophie aux enfants prennent, malgré leur diversité, une même forme : celle de la discussion en groupe (ce que nous appellerons avec Lipman : « la communauté de recherche »). Ce dispositif a d’abord un intérêt pédagogique : rendre la philosophie accessible aux enfants. Il présente aussi un intérêt épistémologique : la communauté de recherche, qui suppose que les idées échangées dans une discussion peuvent avoir une valeur philosophique, prend au sérieux la parole des enfants, jusque-là ignorée par la philosophie. Plus encore, renouant avec ses origines dialogiques qu’elle renouvelle par la mise en place de discussions réelles entre plusieurs participants, la communauté de recherche nous semble proposer un modèle intersubjectif et polyphonique de la réflexion philosophique qui conduit à prendre au sérieux la parole de toute personne et ainsi à prendre en compte les points de vue auparavant inaudibles, quels qu’ils soient. Nous souhaiterions présenter cette hypothèse et en envisager les limites. Est-il possible de dessiner les contours d’un modèle épistémologique de la communauté de recherche qui soit susceptible en droit d’entendre toutes les voix, fussent-elles jusque-là inaudibles ? Ou bien un tel modèle reconduit-il au contraire le partage entre audible et inaudible (par exemple en imposant aux participants un certain modèle de rationalité, adulte et occidental, sous-jacent à la discussion) ?

En philosophie de l’éducation, s’intéresser aux invisibles et aux inaudibles de la philosophie nous conduit logiquement à s’intéresser à ceux qui donnent et à ceux qui reçoivent cet enseignement, c’est-à-dire ceux qui font l’expérience du « philosopher » par le biais d’une pratique pédagogique. Or, si des recherches historiques et des enquêtes récentes éclairent et rendent visibles les apprenants qui sont actuellement privés de cette expérience, peu de travaux concernent les enseignants, et plus particulièrement une partie de ceux qui la rendent accessible aux enfants : les animateurs de philosophie pour enfants (P4C). Comment entendre leurs voix ? Plutôt qu’une étude de corpus sur cette question ou une enquête sociologique sur ces praticiens de la philosophie, nous souhaitons interroger le récit qu’ils se font eux-mêmes de la P4C. Ce récit, en France du moins, est celui d’une perpétuelle reconstruction de la P4C depuis l’héritage de Lipman jusqu’à nos jours, où cette dernière n’a de cesse de justifier sa présence et sa valeur au sein de l’espace éducatif, par rapport aux attentes institutionnelles ou à un horizon éducatif plus large. Par ce récit, nous espérons ainsi dessiner une esquisse d’une histoire institutionnelle et politique de la P4C en France. Au plus simple, l’objectif de cette intervention est d’écouter les promesses et les espoirs de ces praticiens en leurs pratiques pédagogiques pour rendre visible les potentielles évolutions de la philosophie elle-même.

Les enfants se posent des questions existentielles, c'est-à-dire des questions sur la mort, le sens de l'existence, le libre arbitre, Dieu, l'origine de toutes les choses et des questions similaires. Le champ d’étude de la philosophie pour enfants (P4C) a précisément pour but de donner aux enfants l'occasion de découvrir et d'explorer leurs questions dans un environnement sûr, la communauté de recherche. Cependant, beaucoup de questions posées pendant les séances de philosophie (ou parfois individuellement, à la fin de la séance en « dehors des limites de la communauté ») restent sans réponse. Le principal problème est lié au questionnement existentiel qui est parfois cause de souffrance ou d’incertitude : les facilitateurs peuvent être incapables de contenir l'intensité émotionnelle ressentie lorsqu’on s’interroge sur des sujets comme la mort et le sens de l’existence. Ainsi, dans cet exposé, nous voulons souligner plusieurs problèmes de déontologie éducative qui apparaissent lorsque des questions soi-disant « inconfortables » (Chetty and Suissa, 2017)  sont posées. En se basant sur le concept de déontologie proposé par Mariagrazia Contini (2014) et sur l'idée de Jana Mohr Lone (2011) de rassurer les enfants dans des contextes d'incertitude, cette communication propose une réflexion sur ce qu’on entend par « responsabilité éducative » lorsqu’on aborde la tâche de faciliter une communauté de recherche philosophique avec les enfants.

On dit souvent que les émotions comportent une part d’indicible. Cette idée se retrouve au niveau de la théorie des émotions. En effet, de l’avis de la plupart de ceux qui soutiennent que les émotions impliquent des sortes d’évaluation, les contenus évaluatifs des émotions sont non-conceptuels. Cette une thèse permet de rendre compte de la différence entre émotion et jugement de valeur, différence qui se manifeste parfois par des conflits entre ce que nous jugeons et ce que nous ressentons. Je soutiendrai qu’il y a de bonnes raisons de penser que les émotions ont des contenus non-conceptuels, dans le sens qu’elles nous informent au sujet des valeurs sans pour autant mobiliser des concepts évaluatifs. Comme on le verra, les arguments principaux pour soutenir que les expériences sensorielles ont des contenus non-conceptuels se transposent facilement au cas des émotions.

À parcourir les œuvres philosophiques canoniques, il apparaît que la question de la place des femmes en philosophie s’y trouve posée avec une grande constance. « La » femme pose problème au philosophe du point de vue de son statut vis-à-vis de la rationalité. Ainsi, lorsque le sujet de la différence sexuelle est abordée, il s’agit la plupart du temps de développements dont l’objectif est d’essayer de justifier rationnellement l’exclusion des femmes hors du champ de la production des savoirs philosophiques. En France, il y a plus de quarante ans, la philosophe Michèle Le Dœuff a entrepris de reposer cette question, mais dans une perspective résolument féministe : qu’est-ce que cette exclusion persistante a fait, non seulement aux femmes, mais aussi à la philosophie ? Sa thèse est que les explications historiques et sociales, les préjugés du temps, n’épuisent pas les raisons de l’exclusion des femmes hors de la philosophie. Il y a des raisons propres à la philosophie telle qu’elle se déploie dans ses institutions et ses œuvres canoniques. Partant du double constat de l’actualité en même temps que de l’oubli dans lequel a été maintenue cette question depuis lors, nous chercherons à identifier ce qui (ne) s’est (pas) passé en France depuis quarante ans. Nous nous appuierons pour cela sur une comparaison avec la façon dont cette question a été traitée dans le monde anglo-saxon et au Québec. Nous cherchons à savoir si la philosophie peut être féministe et à quoi bon.

La présente communication propose une vue critique sur les entretiens de Pierre Hadot parus en 2001 sous le titre La Philosophie comme manière de vivre. Nous montrerons que l’autobiographie dialoguée que l’on peut trouver dans cet ouvrage suit dans ses grandes lignes un fil conducteur défini ayant son point de départ dans l’expérience dite « du sentiment océanique ». Nous ferons valoir que l’insistance de Hadot sur cette expérience a eu un effet déterminé sur certains de ses lecteurs les plus assidus : elle les a poussés à voir dans son intérêt croissant pour les exercices spirituels du stoïcisme une rupture avec la métaphysique de Plotin, voire un « déni de la transcendance ». Nous ferons voir que l’autobiographie de Hadot et les interprétations que l’on en a faites jusqu’ici reposent en définitive sur le caractère bergsonien du récit que celui-ci a fait de sa vie : l’expérience du sentiment océanique joue dans les entretiens, selon nous, le rôle d’une « intuition philosophique ». L’ensemble de cette réflexion permettra de mettre en exergue un motif alternatif pour la compréhension de la vie de Hadot, qui réside dans la question de l’interprétation des textes.

Les subalternes peuvent-elles parler ? C’est à cette question que s’attèle à répondre notre communication à partir d’une lecture de Spivak. En empruntant la méthode déconstructive, il s’agit pour Spivak de résister à la traduction et à tentation de la « reconnaissance du tiers-monde par assimilation ». Son postulat découle de l’idée selon lequelle les « Hommes de couleurs » restent cette catégorie de groupes sociaux marginalisés. Elle analyse ainsi le passage de ce groupe de personnes racisées et colonisées du statut d’objet à celui de sujet acteur de leur propre histoire. Son objectif est donc de sortir les « femmes de couleurs » de cette invisibilisation épistémologique.  Il est question pour l’auteur de « redonner la parole aux subalternes, c’est-à-dire aux ‘sans voix’ ». Il faut donc d’après Spivak « se méfier de toute essentialisme, de toute recherche des origines pures, de toute prétention à capturer la pureté de la ‘’voix’’ du subalterne ».  A partir de là, nous pouvons nous interroger : « les subalternes peuvent-elles parler ? » n’apparaît elle pas comme le lieu où les minorités sortent du discours impérialiste et discriminatoire du centre? Cette nouvelle orientation du discours ne permet-elle pas de sortir des concepts monolithiques majoritaires utilisés dans les sciences sociales pour parler des minorités ?

Dans Sphères de justice, Michael Walzer (1997 : 160) remarque que l’un des arguments mis couramment en avant chez les défenseurs du capitalisme est que « le marché, s’il est libre, donne exactement à chacun ce qu’il mérite ». Dans la mesure où la justice consiste, pour la majorité des gens, à recevoir ce que l’on mérite, il n’est dès lors pas étonnant que certains puissent considérer que la distribution de la richesse générée par le marché est juste. Pourtant, ce rapprochement entre le marché, le mérite et la justice s’avère pour le moins discutable, puisqu’on ne saurait expliquer les très fortes inégalités économiques actuelles en se basant exclusivement sur le mérite. En effet, la mesure du mérite en matière de justice distributive réside habituellement dans le travail. Ainsi, alors que les revenus des 0,001% les plus riches s’avèrent des milliers de fois supérieurs à ceux des travailleurs de la classe moyenne, il semble dès lors peu plausible que cette différence s’explique seulement par l’ardeur que chacun manifeste au travail. Dans cette communication, je me propose donc d’interroger les rapports qu’entretiennent le marché, le mérite, la justice et le travail dans le contexte de l’accroissement récent des inégalités économiques. Plus précisément, je soutiendrai qu’un tel rapprochement s’avère indéfendable ex ante, mais qu’il pourrait l’être ex post au moyen d’une profonde réforme de la fiscalité.

L’innovation technologique n’a pas une valence exclusivement économique, elle impacte la qualité du travail et la qualité de la vie des personnes impliquées. Néanmoins, le processus d’automatisation des tâches aujourd’hui suit principalement des raisons de maximisation de profit. Peu de place est laissé à des raisons alternatives (et potentiellement complémentaires). Je propose des considérations normatives pour guider les choix d’automatisation par rapport au « meaningful work » , en prenant en considération le cas spécifique des « nurse bots ». Premièrement, j’identifie des « qualités contributives primaires » qui devraient offrir un critère pour identifier les caractéristiques désirables du travail pouvant guider les choix d’automatisation. Deuxièmement, j’identifie des qualités désirables de la relation de soin par rapport aux bénéfices apportés aux personnes soignées, guidant elles aussi les choix d’automatisation prioritaire.

Le naturalisme est la position selon laquelle la méthodologie empirique scientifique peut résoudre les problèmes à la fois de la philosophie et de la science. Or, la validité du naturalisme implique qu’il y ait une différence réelle entre les méthodes dites scientifique et philosophique. Car si la science et la philosophie ont des similarités méthodologiques, cela met en doute dans quelle mesure la philosophie devrait être naturalisée.

Dans cet article, j’examine la présence de justification méta-empirique en modélisation théorique en science économique. Plus précisément, je soutiens qu’il y a des similarités méthodologiques entre la philosophie et la modélisation théorique. J’illustre mon argument par une étude de cas portant sur le modèle de contagion mimétique de Banerjee (1992).

Mon approche théorique se base sur deux formes de justification méta-empirique en philosophie, l’une que je qualifie d’orthodoxe (p. ex. Bealer 1998) et l’autre de révisionniste (p. ex. Williamson 2007). La première dresse une distinction catégorique entre la justification a priori et a posteriori et accorde un statut épistémique spécial aux intuitions. L’approche révisionniste rejette ces deux thèses.

Je montre que si l’approche orthodoxe ne nous permet pas de conclure à des similarités méthodologiques, l’approche révisionniste, elle, le permet. Cela suggère qu’il y a une plus grande continuité entre la philosophie et la science que ce que le naturalisme présuppose.

Depuis la crise financière de 2008, des banques centrales interviennent sur les marchés financiers au moyen de programmes de rachats de titres ayant pour vocation de stimuler une activité économique en berne.

Ces programmes de rachats de titres, dont on écarte difficilement la dimension politique, sont réalisés sans concertation auprès des ressortissants de la zone monétaire concernée. Or si l’on s’en remet à l’idée que la monnaie serait l’une des véritables marques de la souveraineté, comme l’entendait Bodin, les ressortissants devraient pouvoir peser sur l’usage ciblé qu’il est fait de leur monnaie.

Même lorsque l’on adhère à l’idée que la création monétaire gagne à être placée aux mains d’une agence indépendante, rien n’empêche de concevoir les détenteurs en dernière instance de la monnaie comme des acteurs légitimes du processus de création monétaire, et en particulier lorsque celui-ci engendre des impacts distributifs non-négligeables. Il serait alors ajusté de céder aux ressortissants de la zone monétaire concernée un ensemble de droits sur cette monnaie.

Pour penser la propriété collective des ressortissants sur leur monnaie, il s’agira de penser la monnaie non pas comme un bien sur lequel s’opèrent les droits en fonction de la quantité du bien possédée, mais plutôt comme un bien public indivisible. Ce bien public, et son orientation politique, concernent alors l’ensemble des ressortissants de la zone monétaire, indépendamment de leurs capacités financières individuelles.

La philosophie médiévale est souvent abordée, autant dans l’étude que dans l’enseignement, par la scolastique, c’est-à-dire qu’elle se connaît dans ses développements universitaires. Or, nous savons maintenant qu’une philosophie laïque, en langue vulgaire, se pratiquait aux XIIIe et XIVe siècles et qu’elle entretenait des liens dynamiques avec le milieu savant. Cette communication se propose donc de mettre en lumière la perspective d’un philosophe laïc de cette période, Dante Alighieri (1265-1321), d’expliciter ses lieux et ses publics, pour tenter de saisir la teneur de l’enseignement de la philosophie en marge des milieux savants. Il s’agira également de montrer ses interactions avec les philosophes universitaires, leurs convergences et leurs désaccords. Pour ce faire, des liens seront tissés avec la pensée d’Eckhart de Hoccheim (1260-1328), contemporain de Dante, maître de théologie à l’Université de Paris y ayant obtenu deux régences, qui amorça un dialogue avec les milieux profanes : il est en effet le premier maître à prêcher en langue vulgaire à un public non-universitaire le savoir développé dans un contexte scolastique. En bref, l’objectif de cette communication est de donner une voix à la philosophie développée en marge des universités sans toutefois leur être étrangère, enseignée par et/ou pour des laïcs en langue vulgaire et d’éclairer, dans la mesure du possible, les motivations à rendre le savoir accessible.

Démocratie délibérative, démocratie participative, démocratie de proximité : autant de variantes en charge d’un objectif unique, celui d’amender le défaut de visibilité dont souffrent des franges entières de citoyennes et de citoyens dans le cadre de la démocratie représentative classique.

Ces modèles, s’ils incarnent des tentatives intéressantes, n’en sont pas pour autant aussi satisfaisants que leurs tenants veulent bien le laisser entendre. Ils ne font en effet que perpétuer le défaut initial en mettant en œuvre des outils et des vecteurs qui finissent par reproduire l’entre-soi auquel l’on voulait échapper.

Car la démocratie libérale, quelle que soit l’incarnation qu’elle peut prendre, est fondamentalement destinée à générer l’exclusion. Ne délibèrent et ne participent que ceux qui sont à même d’utiliser des instruments épistémiques particuliers, manifestation d’une colonialité du pouvoir à l’œuvre. La marge, en somme, ne sera jamais conviée au centre.

Le but de cette présentation est précisément de s’interroger sur les modalités d’une alternative possible : comment donner voix aux sans voix et part aux sans-part ? Comment faire face, en somme à l’injustice épistémique ? Quel sens concrètement l’entreprise consistant à réhabiliter les savoirs locaux et donc, corollairement, l’idiome, peut-elle avoir ? Telle est la chaîne de questions que nous tenterons  d’éclairer.

Dans son traité 9 (VI, 9), Plotin faisait remarquer que nous ne parlons pas de l’Un lui-même, que nous ne disons pas ce qu’il est en soi, mais que nous parlons à propos de l’Un et comme autour de lui. Ne pourrait-on pas dire la même chose de la musique, que nous discourons à propos de la musique, mais que nous ne disons ni ce qu’elle est, ni ce qui nous unit à elle. Se pourrait-il qu’Aristote ait des choses précieuses à nous dire sur ces deux aspects de la musique, sa nature idoine d’une part, son rapport intrinsèque à ce que nous sommes d’autre part, des choses laissées plus ou moins dans l’ombre ? C’est ce que nous entreprendrons de démontrer par une étude de certains passages de la Poétique consacrés à la musique, que nous comparerons d’une part avec l’exposé aristotélicien sur le sujet dans les Politiques, d’autre part avec quelques développements tirés de ses Problemata. Le cœur de l’exposé va consister en une lecture commentée sur la base d’une traduction inédite, de Politiques, VIII, 5, 1339 b 42-1340 b 19 (environ 3 pages de grec). En insistant sur certaines idiosyncrasies du texte, nous tenterons ensuite de montrer de quelle manière ce dernier prend ses distances par rapport aux aperçus qui se lisent dans la Poétique, mais qu’il trouve une sorte de confirmation dans les Problemata. Enfin, nous jetterons un regard sur l’écho lointain de cet enseignement, ou plutôt de cette intuition, chez Schopenhauer et chez Nietzsche.

Au cours des dernières années, la narration et le consentement sont devenus deux des formes paradigmatiques à partir desquelles nous pensons le caractère éthique de nos interactions, notamment en matières médicale et sexuelle. Pourtant, d’importantes ruptures subsistent entre ces deux formes. L’insistance actuelle sur le consentement de chacun tend en effet à réduire la question éthique à la seule présence d’un « accord » donné librement. Il participe ce faisant d’abord à une forme de déresponsabilisation éthique – si autrui a librement dit « oui », nous n’avons pas d’autres questions éthiques à nous poser, ni à porter la responsabilité des conséquences de cette action. Il contribue également à une fragmentation éthique : ce qui importe, lorsque le consentement prime, c’est l’accord donné à une action ponctuelle, comprise comme une unité discrète et discontinue. Nous croyons cependant que la narration nous autorise à critiquer cette déresponsabilisation et cette fragmentation pratiques. Tant par ses jeux d’échelles que par son unité téléologique, la narration nous donne une perspective éthique qui déborde la perspective réductrice du consentement. D’un autre côté, comme l’a montré Ricœur, la narration, en raison de la clôture du texte, tend à faire cercle avec elle-même. Nous conclurons donc en montrant que le consentement (et son absence) reste tout de même nécessaire, ne serait-ce que pour déjouer les récits et les attentes narratives que l’on tend à se faire sur autrui.

Dans le volet esthétique de son œuvre, le philosophe Jacques Rancière développe une critique politique de la théorie aristotélicienne du récit. Selon lui, si la Poétique d’Aristote forme « la matrice stable de la rationalité fictionnelle classique en Occident » (Les Bords de la fiction, p. 8), c’est à la condition d’exclure du domaine de la fiction, réservé à la mimèsis des hommes qui agissent, celui de la chronique ou de l’histoire, réservé aux hommes qui produisent. La matrice classique du récit occidental reposerait ainsi sur un partage du sensible dans lequel deux mondes séparés hiérarchiquement, le monde de la praxis et le monde de la poièsis, mériteraient ou non d’être narrés et rendus visibles par la fiction. Quels sujets, quelles paroles et quelles vies sont dignes d’être racontés par la fiction? Tel serait le problème à la fois esthétique et politique posé à la fiction occidentale par Aristote. Le but de notre communication sera exploratoire. Il consistera à relire le projet littéraire du romancier contemporain Éric Vuillard à l’aune de la dichotomie rancièrienne entre la fiction classique aristotélicienne et la fiction moderne non-aristotélicienne. Aristote et sa postérité voulaient raconter l’histoire de ceux qui ont une histoire; l’auteur de L’Ordre du jour et de Tristesse de la terre veut raconter l’histoire de ceux qui n’en ont pas. Que signifie raconter l’histoire des sans-histoires? Tel est le problème que nous traiterons à partir de Rancière et Vuillard.

Cette présentation portera sur une dimension centrale du débat entre naturalisme et normativisme en philosophie de la médecine : la question de savoir si la pathologie doit être définie (entièrement ou partiellement) en relation avec le concept prudentiel de préjudice, ou exclusivement en relation avec les notions biologiques de dysfonction et/ou anormalité. Je défendrai le second point de vue, mais soutiendrai, en m'appuyant sur certaines remarques de Wakefield (2014) et Kingma (2017) sur les défis auxquels font face les conceptions fonctionnalistes strictes de la pathologie, qu’une conception fonctionnaliste de la pathologie devrait se focaliser sur les dysfonctions survenant au niveau des organismes pris comme des touts, plutôt que sur les dysfonctions survenant au niveau de leurs parties (comme le font la théorie biostatistique de Boorse et la théorie du désordre comme dysfonction préjudiciable de Wakefield). Je donnerai un aperçu de ce à quoi ressemblerait une telle conception, et la situerai par rapport au concept de maladie [illness] de Boorse (qu'il oppose à la pathologie) et à la conception dispositionnelle récemment proposée par Werkhoven (2018).  

L’un des objectifs de l’analyse de la dysfonction préjudiciable (HDA) est d’écarter l’argument antipsychiatrique de type szaszien (Wakefield, 2021). Or, la persistence de problèmes non-résolus liés à la clause factuelle tels que la critique du mismatch, réaffirmés dans Defining Mental Disorder : Jerome Wakefield and His Critics (2021), montre que cet objectif n’est pas atteint. Si la clause factuelle de la HDA ne peut pas délimiter clairement les troubles mentaux des situations dévaluées, alors elle n’écarte pas l’argument de type szaszien. Dans cette présentation, je soutiens qu’une avenue inexplorée par Wakefield pourrait lui permettre d’écarter ce type d’argument. Je montrerai que l’argument de type szaszien s’appuie sur une analogie entre troubles mentaux et somatiques et que deux types de réponses, correspondant aux deux volets de l’analogie, y sont possibles. Je soutiendrai que les réponses à l’argument szaszien portant sur la composante somatique de l’analogie ont été plus déterminantes d’un point de vue historique : Wakefield devrait en ce sens employer ce type de réponse s’il désire écarter l’argument szaszien. Je conclurai la présentation en illustrant comment une réponse somatique permettrait d’écarter l’argument du mismatch reconduisant vers l’argument szaszien. 

La conception actuelle de l'autisme en tant que catégorie psychiatrique soulève la question de l’influence des personnes autistes sur son façonnement et de son importance comparativement au rôle de la science. Hacking soutien la thèse provocatrice selon laquelle le ratio science / activisme dans le façonnement de l'autisme est de 1:99. Selon lui, la définition et la compréhension actuelles de l'autisme proviennent des personnes «personnellement liées à une personne autiste (p-c-a) » plutôt que de la science. Kendler rejette une telle vision, suggérant au contraire que notre compréhension de l'autisme est le résultat d'un travail scientifique approfondi, notamment à travers les acquis de la recherche en génétique. Je considère que leur désaccord est basé sur une fausse dichotomie et sur le fait que la catégorie de « p-c-a » soit problématique en termes d’agentivité épistémique. Je souhaite montrer que la perspective des personnes autistes devrait être considérée comme nécessaire à l’étude scientifique de l’autisme.

En 2009, le National Institute of Mental Health (NIMH), le principal institut public responsable de la recherche sur les désordres mentaux aux États-Unis, a mis sur pied les Research Domain Criteria (RDoC), un cadre de recherche. En menant des études empiriques dans ce dernier, le NIMH espère améliorer notre compréhension des troubles mentaux et contribuer au développement de traitements nouveaux et efficaces. Les RDoC sont-ils une structure conceptuelle adéquate pour encadrer la recherche en psychiatrie ? Ma thèse est que non parce que la conception du trouble mental inhérente aux RDoC selon laquelle les troubles mentaux sont essentiellement des troubles du cerveau représentables avec des construits dimensionnels psychobiologiques quantitativement mesurables ne capture pas adéquatement ce que sont les troubles mentaux. En effet, il y a de bonnes raisons de penser que les troubles mentaux ne sont pas essentiellement des troubles du cerveau et que certaines de leurs propriétés sont mieux capturées par des concepts non quantifiables. C’est pourquoi je propose de remplacer la conception du trouble mental des RDoC par la conception selon laquelle les troubles mentaux sont des dysfonctions énactives (DE), laquelle ne rencontre pas les problèmes des RDoC. Pour cette raison, je pense que la DE pourra nous aider plus que la conception du trouble mental des RDoC à comprendre, soigner et faire baisser la prévalence des troubles mentaux.

Dans cette communication, je propose une typologie des usages de la fiction en vertu des fins qu’elle sert, m’appuyant sur la démarche de trois auteurs des Lumières françaises (Fontenelle, Rousseau et Diderot). Suivant un premier registre, qu’on appellera « sceptique », la fiction conteste la légitimité du savoir discursif en mettant en scène sa faillite. Dans un deuxième registre, plus « heuristique », la fiction est instrumentalisée dans le cadre de l’élaboration d’un savoir théorique qui constitue, lui, le point d’arrivée du travail discursif à l’œuvre. Un troisième registre, plus proprement philosophique – c’est la thèse que je défendrai ici –, tient la fiction elle-même comme lieu d’instauration d’un certain type de savoir.

Au tournant du 19e siècle, Germaine de Staël soutient qu’« on ôte à l’analyse sa profondeur, au roman son intérêt en les réunissant ensemble. » Il se développera à l’époque l’idée d’une séparation nécessaire entre philosophie et littérature qui pourrait bénéficier aux deux champs. L’esthétique de la littérature y trouverait une plus grande force et la philosophie plus de profondeur et de clarté. Or, au siècle d’avant, le mariage entre philosophie et belles lettres est fréquent et fécond. Vouloir en provoquer le divorce relève d’une mécompréhension des motifs résolument philosophiques sur lesquels repose l’usage de la fiction narrative. Notre communication cherchera à montrer la cohérence philosophique du recours à une expression qui passe par le narratif et le fictionnel. Ce sont les raisons de la fiction que nous chercherons à esquisser. Nous nous intéresserons à Condillac, à Rousseau et à Diderot, pour défendre que le recours à la fiction relève entre autres d’une certaine compréhension du réel comme socle insuffisant pour y faire reposer toute la quête du vrai.

Cette communication vise à illustrer la fécondité d’une reconstruction de la trajectoire historique de l’interculturalisme au Québec pour dégager la portée philosophique de cette notion. Il s’agit d’une méthode résolument fictionnelle en ce qu’elle implique une reconstitution de l’émergence d’un concept à des fins heuristiques. Mon approche consiste plus précisément à proposer une lecture particulière de l’apparition du discours interculturaliste au Québec. Cette approche montre comment un certain récit national et politique, dont les origines remontent à la commission Laurendeau-Dunton, aura influencé l’élaboration du cadre normatif qu’est l’interculturalisme. Cet exercice de reconstruction me permet ultimement de mieux distinguer l’interculturalisme du multiculturalisme, en répondant, du même coup, aux critiques qui remettent en question cette distinction conceptuelle.

La souffrance psychique de Cioran est perceptible dans presque chaque ligne qu’il cisèle. Une possible guérison ou du moins l’apaisement de son immense douleur pourrait-elle être l’une des aspiration de son entreprise littéraire et philosophique?  C‘est cette quête d’un certain salut qui le fait explorer, entre autres, la pensée indienne, dont le bouddhisme.  Une  entreprise qui n’est pas sans rappeler la notion antique de la philosophie comme thérapie de l’âme développée par Pierre Hadot.  Dans la présente communication, nous révélerons les liens mais aussi les distances conceptuelles entre la pensée dite orientale et les aspirations de détachement de Cioran.  Quoique cette approche philosophique et spirituelle l’accompagne et parfois même le berce, il ne pourra la faire sienne complètement.  La pensée ‘orientale’ lui offrira ainsi un refuge mais il ne pourra en faire une demeure permanente.  Cette tension est constante et emblématique de la pensée de Cioran.  Un détachement qui est à la fois souhaitable et impossible.  Nous verrons ces points de rapprochements tout en cernant les distances que Cioran place entre lui et la sagesse du détachement.  En marges de la philosophie occidentale, nous aborderons la philosophie indienne.  En marges du canon de la philosophie, nous plongerons dans l’œuvre d’un penseur à la voix plus dissonante.

L’objectif de cet exposé est de réactualiser la philosophie du jeune Derrida à travers les trois thèmes de la visibilité, de l’audibilité et de l’historicité. À cette fin, on considère le cours Histoire et Vérité, dispensé en 1964, comme un fondement théorique important à De la Grammatologie. La proto-déconstruction de la séparation illégitime de l’histoire et de la vérité semble en effet préparer le terrain à la déconstruction de la séparation illégitime du visible et de l’audible de l’écriture. Au cœur de ces déconstructions, les effets paradoxaux de l’histoire qui doit s’écrire pour être vraie feront ressortir le concept central de trace. Ce même concept questionne en retour l’idée d’origine historique et onto-phénoménologique. Le mouvement de différenciation qui en ressort distingue le visible de l’invisible et l’audible de l’inaudible en se retirant au système de l’archi-écriture, qui ne se laisse pas comprendre dans une logique historiciste.

« Qui suis-je ? » constitue la question de l’identité personnelle, posée au « je ». Le plus souvent, cette question surgit lorsque ce qu’elle appelle fait défaut. C’est dans les situations de perte d’identité personnelle que cette question émerge, alors même qu’elle laisse place au silence. Cette absence de réponse ne traduit pas pour autant une néantisation réelle de l’identité personnelle. L’expérience montre que, dans certaines crises identitaires, une forme d’identité personnelle persiste malgré le sentiment de perte de soi. Or, les conceptions de l’identité personnelle proposées par la tradition et répertoriées par Paul Ricœur, en termes de mêmeté et d’ipséité, ne semblent pas rendre compte de ce paradoxe caractéristique des situations de crise identitaire. La première suppose la perception et la seconde l’institution du langage, alors même que le type d’identité nous intéressant échappe aux yeux et aux mots. Nous proposons d’explorer la pensée du phénoménologue hongrois László Tengelyi qui part de la conception ricœurienne de l’identité narrative tout en la dépassant. En revisitant le champ phénoménologique, Tengelyi en vient à dégager deux types d’identité narrative, l’institution de soi et la formation de soi, capables de rendre compte des situations de crise identitaire : lorsque l’institution de soi est fragilisée, l’identité personnelle se trouve portée par la formation de soi qui, muette et invisible, se meut dans les nuits d’identité personnelle.

Il est tout à fait légitime de se demander si nous, Modernes, avons relégué dans un injuste oubli certains philosophes grecs et, si oui, pour quelles raisons ils ont été frappés d’oubli. Mais la réponse à cette question exige au préalable que l’on rappelle que le processus d’oubli était déjà à l’œuvre dans l’Antiquité même et que ses conséquences étaient alors beaucoup plus dramatiques qu’elles ne le sont aujourd’hui, puisque les différents mécanismes d’oubli entraînaient rien de moins, à terme, que la disparition pure et simple des œuvres elles-mêmes et l’oubli concomitant de leurs auteurs. Il ne faut pas non plus négliger, dans l’inventaire des raisons qui expliquent la victoire sur l’oubli, le rôle considérable joué par le support institutionnel, c’est-à-dire que les écoles philosophiques ont grandement contribué à la transmission et, partant, à la préservation des œuvres des philosophes appartenant à ces écoles. Après avoir rappelé et analysé les principales causes d’oubli qui ont sévi dès l’Antiquité, je me demanderai si, parmi les philosophes grecs qui ont survécu aux premiers mécanismes de l’oubli et qui sont parvenus jusqu’à nous, il y en a qui sont injustement relégués aux marges de notre mémoire et de l’enseignement institutionnel de la philosophie.

Les deux instigateurs du projet résumeront brièvement les raisons justifiant le lancement du Projet atopos et les principales étapes de réalisation de celui-ci. Nous y discuterons du matériel pédagogique présentement disponible pour les professeur.es et les questions de justice épistémique.

Mon apport au projet Atopos vise à exposer les raisons pour lesquelles il est essentiel que les perspectives féministes soient enseignées dans le cursus du cours de philosophie 2 sur l’être humain au collégial. Pour répondre à cette question, je mobilise tant les apports théoriques du point de vue situé que les théories féministes en épistémologie qui ont exposé que la façon de définir l’être humain supposément de manière objective et universelle est finalement le vécu typique des hommes blancs et qu’elle ne reflétait donc pas la réalité de tous les êtres humains, notamment les femmes, les personnes racisées, les autochtones, etc. Par ailleurs, en m’appuyant sur les théories écoféministes, je propose que la conception des philosophes modernes de l’être humain ait d’autant plus produit des problèmes contemporains comme la crise écologique et un rapport de domination à la nature. En effet, l’opposition classique entre nature et culture et la dévalorisation de la nature au profit de la culture a amené les personnes voulant être considérées en tant que sujet à se distancier du monde naturel. Cette distanciation a construit une profonde aliénation face à notre fondement naturel et au monde auquel nous appartenons.

Il s’agira de faire un retour réflexif sur les défis épistémiques, les opérations de sélection et d’exclusion qui ont concouru à l’élaboration du module sur les pensées africaines et afrodescendantes de l’être humain. Les trajectoires philosophiques complexes issues de l’expérience d’être une personne africaine ou afrodescendante sont habituellement qualifiées d’africana et définies par certaines déterminations sur lesquelles nous reviendrons. L’inclusion de nouveaux savoirs et la décolonisation des savoirs n’étant pas de simples synonymes, il s’agira ultimement de s’interroger sur la im/possibilité de décoloniser la philosophie à l’intérieur des termes qui l’ont constituée historiquement.

En tant que femme noire francophone d’origine africaine qui vit et réfléchit sa pratique de la philosophe dans un espace nord-américain, il était important pour moi  de me joindre au projet Atopos. Dans le cadre d’un court exposé encadré, j’ai présenté le cheminement intellectuel qui m’a conduite à me réapproprier mon héritage philosophique africain à travers la transmission orale. J’ai souhaité illustrer mon propos en mettant en lumière le potentiel philosophique émancipateur et décolonial d’un conte intitulé: « Le Roi et le Fou, Conte peul » rapporté par le penseur Amadou Hampâté Bâ. La structure de ce conte et les thèmes mis en valeur dans les dialogues, donnent un aperçu des possibilités d’exploration éthique, politique et sociale contenues dans cette tradition éducative. Partager un conte philosophique d’Afrique de l’Ouest avec des étudiant.e.s du cégep est une invitation concrète à s’interroger en tant qu’enseignant.e.s sur la diversité des œuvres de philosophie dans la francophonie. Cela peut également nous encourager en tant que personnes citoyennes à (re)découvrir des méthodes réflexives ancestrales qui ont contribué à l’éducation philosophique des êtres humains sur divers continents.

Un des angles-morts du cours de l’Être humain est évidemment le caractère spéciste de plusieurs perspectives de l’être humain. Il serait ainsi intéressant de se demander si le pouvoir que nous exerçons sur les autres animaux est-il légitime et justifié? C’est cette difficile question que soulève la philosophie antispéciste. Est-il moralement justifiable de faire souffrir un individu sensible, de le priver de sa liberté et de le tuer parce qu’il n’appartient pas à mon espèce ou n’a pas les capacités intellectuelles typiquement associées à l’espèce humaine ? Les antispécistes soutiennent que tout individu mérite une égale considération morale peu importe son groupe biologique ou social et peu importe ses capacités ou incapacités cognitives. L’ancrage des droits fondamentaux dans la subjectivité vulnérable (plutôt que dans la rationalité ou l’appartenance à l’espèce humaine) a de profondes conséquences sur les relations que nous entretenons avec les animaux qui partagent la planète avec nous.

Ma contribution au projet atopos a été de de proposer une réflexion sur les conceptions philosophiques de l’être humain dans le cadre interdisciplinaire des études post-(dé)coloniales. L’un des objectifs était de situer l’expérience humaine des personnes ayant vécu les dimensions épistémiques et systémiques du colonialisme tout en abordant l’angle clinique des différents traumatismes intergénérationnels perpétrés par la violence coloniale. Le colonialisme a souvent été défini par ceux-là mêmes qui le perpétraient négligeant la perspective de ceux qui furent ou sont toujours profondément affectés par ce projet d’appropriation des territoires et d’atteinte aux droits humains. Finalement, je discuterai des conceptions philosophies de l’être humain en lien avec le cadre des études post-(dé)coloniales. Je proposerai une réflexion sur les conséquences des formes de colonialités qui subsistent et leurs effets sur les ontologies des personnes et des groupes ainsi que sur l’environnement. J’aborderai l’idée de tyrannies intérieures pour comprendre les effets de la colonialité et réfléchirai sur la pratique d’une maïeutique permettant de nouvelles formes de libérations et un renouvèlement de ses relations avec les êtres-vivants.

Les concepts d' « opacité » et de « transparence » appliqués aux algorithmes partent généralement de l’idée que l'opacité dans l'intelligence artificielle (IA) est quelque chose à éviter et qu'inversement la transparence est un objectif à atteindre. Cependant, le concept de transparence demeure ambiguë. On pourrait d'abord le définir de manière épistémique : un algorithme serait dit transparent lorsqu’on peut comprendre comment il fonctionne et que nous pouvons l'expliquer. Dans le cas des algorithmes décisionnels en médecine, la principale préoccupation concerne la manière dont les professionnels de santé sont en mesure de justifier un diagnostic sans pour autant pouvoir expliquer comment ils l'ont obtenu et pourquoi. Toutefois, on pourrait faire valoir qu'une telle opacité épistémique est déjà constitutive de la médecine fondée sur les preuves, où les mécanismes sont souvent inconnus. Pour autant, les concepts de « transparence » ou d' « opacité » ont au moins une deuxième signification qui va au-delà de la question de l'explicabilité. L'objectif de cet exposé sera donc double : premièrement, dresser la carte des différentes significations des concepts de « transparence » et d’« opacité » d’une part dans l'éthique de l'IA et d’autre part dans la philosophie de la médecine et la bioéthique. Deuxièmement, mon objectif sera d'ouvrir la voie pour comprendre si et dans quel sens (éthique et/ou épistémologique) l'opacité doit être évitée en médecine et dans le cadre de l’IA

En 2009, le National Institute of Mental Health (NIMH) annonçait la mise sur pied d’un cadre pour la recherche sur les troubles psychiatriques, le Research Domain Criteria (RDoC), qui avait pour mission de pallier aux insuffisances des outils taxonomiques actuels (ex.: le DSM et l’ICD) et d’établir un lien plus étroit avec la recherche fondamentale. Si le projet a été accueilli avec un enthousiasme par les concepteurs du DSM, les philosophes et les psychologues ont rapidement critiqué le caractère réductionniste de celui-ci. Quelques dix ans plus tard, il est temps d’examiner ce qu’il est advenu de ce cadre, comment il prétend répondre aux doléances exprimées par les philosophes et les psychologues, principalement dans ce que l’on pourrait nommer « le cadre écologique » du NIHM, c’est-à-dire à la fois dans le contexte plus large du NIH qui met l’accent sur la recherche translationnelle, mais aussi dans le contexte plus étroit du NIMH, de son nouveau plan stratégique (2020) et des nouveaux projets qu’il sponsorise, comme le « Brain Initiative » (2014). On mettra ainsi en évidence les récentes décisions prises pour assurer la flexibilité du cadre de recherche ainsi que les recommandations faites au sujet des gènes identifiés comme jouant un rôle dans l’étiopathologie de certains symptômes. On se posera aussi la question de savoir si la conception des symptômes proposé par le RDoC est adéquate pour ses fins et si le Brain Initiative n’est pas en train de phagocyter le RDoC .

En philosophie de la médecine, un débat de longue date a opposé le normativisme au naturalisme sur la question de la définition de la santé et de la maladie. Selon le naturalisme, il est possible de définir ces concepts en se référant à des normes biologiques (au moins en partie), alors que selon le constructivisme, cette définition repose sur des valeurs. Cette conception de la santé et de la pathologie apparaît attrayante pour deux raisons principales : la mise en évidence des valeurs qui influencent nos conceptions médicales de ces concepts, et la critique des ambitions naturalistes de fournir une définition indépendante des valeurs. Cependant, trois critiques sont généralement adressées au normativisme : la distinction manquée entre des conditions ou comportements dévalorisés et de réelles maladies, l’incapacité des normativistes à exclure du domaine médical la simple déviance sociale, et l’absence d’argument montrant que des jugements évaluatifs empêchent une connaissance objective de la santé et de la maladie.

La philosophie des sciences biologiques et médicales produit généralement un discours sur les sciences biologiques et médicales. Toutefois, un nombre significatif de philosophes ont franchi le pas de tenter de contribuer aux sciences biologiques et médicales elles-mêmes. Est-ce toujours de la philosophie ? La thèse que je développerai est que ces praticiens de la « philosophie dans la biologie et la médecine » se distinguent non par une oeuvre philosophique et une oeuvre scientifique parallèles, mais par une utilisation de la philosophie comme outil pour faire avancer la solution à un problème scientifique. En m’appuyant sur les données d’une enquête bibliométrique d’envergure sur le sujet, et sur l’analyse de quelques exemples en philosophie de la médecine et en philosophie de la biologie, j’esquisserai un tableau de cette tendance de la philosophie contemporaine - ses acteurs, ses réalisations, ses thématiques et ses méthodes. Je conclurai par un plaidoyer en faveur d’une philosophie dans la médecine qui prenne le meilleur de la philosophie dans la biologie en exemple.

La tendance plus conservatrice en matière d’augmentation biotechnologique est souvent accusée d’esquiver les accusations d’inconsistance en faisant appel à « la sagesse du dégout ». Par exemple, Francis Fukuyama (2002) défend en longueur le rôle du roman Brave New World d’Aldous Huxley comme source d’intuitions morales importantes qui vont au-delà d’une analyse conceptuelle. Cette position a été fortement critiquée par plusieurs auteurs, mais lors de cette table ronde je me baserai sur l’analyse qu’en fait Mark Walker (2013), qui montre que les travaux de fiction n’éclairent pas, mais plutôt obscurcissent le débat en abusant d’un sentiment mal placé et en présentant plusieurs éléments simultanément, ce qui a comme conséquence de rendre certaines procédures biotechnologiques « coupables par association ». En ce sens, la fiction serait antithétique à la philosophie, car elle amalgame les concepts tandis que la philosophie essayerait de les séparer pour mieux comprendre leur rôle.
 

Dans le cadre de cette présentation, je montrerai tout d’abord l’importance capitale qu’ont eu les récits fictionnels dans le développement de certaines éthiques environnementales, notamment l’écocentrisme et l’écoféminisme. Par la suite, je défendrai l’idée selon laquelle les récits fictionnels sont encore aujourd’hui des véhicules privilégiés pour nous aider à conceptualiser les enjeux environnementaux et à continuer à faire évoluer les éthiques qui y sont associées. À cet égard, la fiction pourra dévoiler des faits cruciaux qui peuvent sembler invisibles à première vue, telle la « violence lente » (Nixon, 2013) associée à la dégradation de l’environnement. Cette prise de conscience, favorisée par le recours à la fiction, est nécessaire pour amorcer et alimenter les raisonnements moraux et les actions qui visent à répondre adéquatement aux enjeux environnementaux.

Les dernières années ont été marquées par une montée en popularité de ce que l’on nomme maintenant les « fausses nouvelles », par l’avènement de la « post-vérité ». De plus en plus de gens se désintéressent de la vérité et des théories scientifiques, mais aussi de la moralité et de la légitimité politique. Comment réagir face à cette situation? Je propose dans cette conférence de ne pas négliger les récits qui accompagnent nos théories morales et politiques. En faisant référence à plusieurs auteurs de l’histoire de la philosophie, mais aussi à divers travaux en sciences sociales, notamment ceux de Daniel Kahneman (2011) et de Nassim Nicholas Taleb (2007) portant sur les biais cognitifs, je tenterai de défendre l’idée qu’un retour à la fiction est non seulement souhaitable mais nécessaire pour convaincre du caractère raisonnable d’une position de philosophie morale ou politique.

Suite au succès de l'approche comportementale de Kahneman et Tversky dans les années 1980, l'économie comportementale s'est transformée. Une nouvelle génération a émergé, et la majorité des économistes reconnaissent maintenant l'approche comportementale comme légitime. Cette situation amène certains à considérer que l'économie comportementale est désormais "mainstream", et qu'une synthèse avec l'approche néoclassique doit être développée. Pourtant, malgré cette demande pour une réconciliation, une partie de cette nouvelle génération d'économistes comportementaux se trouve en conflit avec les approches plus traditionnelles de l'économie. Le présent papier est une étude de cas d’une controverse autour des préférences sociales pour comprendre comment les interactions entre économistes comportementaux et économistes traditionnelles se sont transformées pour devenir plus conflictuelles, indiquant une fragmentation plus profonde entre deux traditions en économie.

Les entreprises et autres organisations privées du marché peuvent prendre des formes diverses en fonction de leur structure de propriété, leur mode de gouvernance, le degré de participation des employés dans la gouvernance, leurs valeurs et plusieurs autres caractéristiques. Pourtant, un type d’organisation est prédominant dans la majorité des économies capitalistes avancées : la société par actions. C’est-à-dire une forme d’entreprise où les détenteurs des capitaux propres sont les propriétaires, où les gestionnaires ont une obligation fiduciaire d’augmenter la valeur de la firme pour les actionnaires et où les employés ont peu d’influence sur les processus de gouvernance. Dans cette présentation, je m’interrogerai sur le manque de diversité organisationnelle dans le marché et ses implications pour la justice sociale. Par exemple, serait-il souhaitable d’augmenter la part des coopératives de travailleurs ou des entreprises hybrides dans le marché, de manière à mieux distribuer le capital et les revenus associés à l’activité économique, et à éviter certaines formes d’injustice commise à l’égard des travailleurs? Selon le point de vue prévalent en économie de la firme et dans le mouvement droit et économie, la société par actions est prédominante parce qu’elle est plus efficiente en réduisant les coûts de contrats entre les différents groupes constitutifs de la firme. Je montrerai notamment pourquoi on ne peut pas s’en remettre à cet argument.

Au cours des deux dernières décennies, de nombreux philosophes ont soulevé des objections sérieuses contre la normativité de la cohérence formelle. Pour eux, les agents ne sont pas tenus d'être cohérents. Ils affirment que, si nous nous concentrons exclusivement sur la cohérence (par exemple, en ignorant comment les agents doivent répondre à leurs raisons, ou comment ils doivent raisonner, etc.), nous ne pouvons pas conclure que la cohérence est normative. Par exemple, des agents cohérents peuvent être dans l'erreur, ou grandement déraisonnable. Pour ces philosophes, ce qui compte, c'est d'avoir raison ou d'être raisonnable, et le reste a peu d'importance. Je soutiens que cette façon d'aborder la normativité des exigences de cohérence soulève des problèmes. Il n'y a sans doute rien à dire en faveur des exigences de cohérence lorsque nous les analysons séparément des autres exigences. Or, ces exigences peuvent être attrayantes une fois que nous comprenons comment elles interagissent avec d'autres normes. En d'autres termes, il ne faut pas les analyser séparément des autres normes. Mon raisonnement s'inspire d'arguments et de critiques entourant l'optimalité de Pareto.