315 - Le dialogue : fondements, pratiques, conditions de possibilité – Congrès annuel de la Société de philosophie du Québec

Les controverses suscitées par deux créations de Robert Lepage à l’été 2018, SLAV et Kanata, ont remis en question une certaine conception de la liberté artistique et des responsabilités qui viennent avec. Les revendications de groupes minorisés impliqués dans ces deux productions, trop souvent absents de la scène culturelle, ont paru à certains comme une forme de censure et à d’autres comme l’expression d’un besoin de « décolonisation » de la scène artistique. Nous proposerons une analyse critique de la notion de la « liberté artistique », de ses limites et des responsabilités qu’elle engage dans le contexte contemporain.

Dans le monde des arts – que ce soit celui des arts visuels modernes ou contemporains, celui du théâtre ou encore celui de la musique -­‐, les polémiques autour du concept d’« appropriation culturelle » entourant certaines créations artistiques se succèdent donnant l’impression de s’intensifier ces dernières années. Pourtant, ce concept et ce qu’il implique ne sont pas nouveaux puisqu’ils sont apparus dans le monde anglophone dès les années 1990. Dans le cadre de cette communication, nous présenterons divers exemples de polémiques apparues ces dernières années dans le champ des arts visuels. À partir de ces exemples, nous tenterons de différencier l’« appropriation culturelle » de la « réappropriation culturelle » et des emprunts culturels qui ont toujours existé. Il s’agira ainsi de saisir, à travers ces distinctions, ce que doit ce concept aux théories culturelles et postcoloniales, nous éclairant sur ses spécificités, condition essentielle à toute compréhension de ses enjeux éthiques et sociaux des plus contemporains.

Depuis la fin du XXe siècle, l’appropriation culturelle est perçue comme une forme de domination culturelle. Celle-ci aurait sa source dans l’asymétrie de pouvoir entre la culture majoritaire et la culture minoritaire, dont l’effet est de consacrer le privilège des personnes issues de la majorité en rendant invisible ceux et celles qui sont issus des minorités. Mais cette perception de l’appropriation culturelle ne repose-t-elle pas sur des considérations de justice politique qui ne sont pas nécessairement liées à la nature de la pratique artistique et à la signification des œuvres culturelles pour le travail de l’artiste ? En m’inspirant de l’approche républicaine de la non-domination, théorisée par Philip Pettit, je soutiendrai l’idée suivante : si l’appropriation n’exclut pas la possibilité d’une domination, on ne peut pas a priori faire de l’appropriation culturelle un synonyme de la domination culturelle. Pour ce faire, je discuterai tout d’abord le concept d’appropriation ; ensuite, j’esquisserai une ontologie des œuvres culturels. Ces deux préalables théoriques me conduiront à dégager les principes normatifs censés organiser les pratiques d’appropriations culturelles, afin qu’elles ne se traduisent pas dans des formes directes ou indirectes de domination culturelle.

Les expériences culturelles des adoptés transraciaux et internationaux sont affectées de façon unique par leur adoption et à travers les cultures et les groupes raciaux et ethniques dans lesquels ils et elles naviguent. Lors de l'adoption, les adoptés transraciaux s'identifient généralement rapidement à la culture blanche de leurs parents adoptifs, faisant ainsi ombrage sur le fait qu'ils et elles sont migrant·e·s de première génération. Si bien que la tendance à mettre l'accent que sur l'expérience de l'adoption et très peu, voire jamais, sur celle de la migration amène certain·e·s a éventuellement chercher à retrouver leur culture de naissance, qui ne saurait, par ailleurs, se réduire uniquement à un retour au pays d'origine. En regard de l'interaction vraisemblablement complexe qu'il y a entre la race, l'ethnicité et la culture chez les adopté·e·s transraciaux, ce sera l'occasion de se pencher sur le processus de reculturation manifeste dans la pratique de certain·e·s artistes adopté·e·s racisé·e·s. Cette proposition de communication souhaite ainsi contribuer aux réflexions entourant les enjeux relatifs à l'appropriation culturelle par le biais de la reculturation ayant court chez les adopté·e·s. Il s'agira de voir comment certain·e·s artistes issu·e·s de l'adoption transraciale investissent cette posture hybride et transgressive qui les placent autant hors et dedans c'est-à-dire comme membre du groupe honoraire et hors de la blanchité et des privilèges qui y sont associés

À partir des analyses de Theodor W Adorno sur l’empire de la froideur, des réflexions d’Estelle Ferraresse sur la fragilité du souci des autres et du concept d’attention développé par Simone Weil, cette présentation explore la manière dont le capitalisme contemporain compartimente l’attention à autrui et diminue la capacité à être à l’écoute de certaines personnes. Dans un premier temps, nous constaterons que l’avènement du néolibéralisme n’a pas réalisé une libération des émotions, mais au contraire stimule certaines émotions précises, déjà reconnaissables, encouragées et orientées vers des catégories définies, laissant à l’écart les catégories marginalisées : c’est tout l’aspect de l’auto-entrepreneur qui sait être émotionnel, dans une forme de relation non-relationnelle aux autres, au sens où l’échange domine et où la commensurabilité des personnes ne permet pas une expérience vécue à autrui. Dans un second temps, il s’agira d’explorer une manière d’articuler l’attention et l’écoute qui ne soit pas immergée dans l’émotivité, mais dans une forme de distance à soi, permettant l’émergence d’un espace d’apparition pour l’autre dans lequel peut se développer le dialogue.

La pensée féministe se démarque par son insistance sur une pensée qui opère (au moins) à deux. Pour ces auteures, impossible de savoir autrement qu’en mise en relation avec les autres, l’« autre » ou l’autrement. Être en dialogue, s’ouvrir et désirer ce dernier, n’est toutefois pas une condition suffisante pour articuler de nouveaux modes de pensée ou d’agir politique. Certes, la vulnérabilité est une facette ontologique, mais elle n’engendre pas d’elle-même l’affection sensible d’une personne à l’autre dans sa singularité.

Depuis une vingt ans, les penseuses féministes du nouveau matérialisme conçoivent des outils tant conceptuels que pratiques visant l’affection et l’articulation de nouveaux schèmes d’imagination pour la recherche fondamentale, la science, l’éthique et le politique. Ce travail de transformation sensible n’est pas simple à entamer, et doit se faire de concert avec une matière qui est dynamique, poreuse et dotée « d’agentivité ». Dans cette allocution, j’effectuerai une critique de l’intention du dialogue comme condition insuffisante d’une délibération réellement démocratique, et je démontrerai comment la vulnérabilité ontologique de l’humain peut (et doit) être affectée autrement pour que des voix qui n’existent pas, ne comptent pas ou ne sont pas vues ou entendues présentement, puissent émerger et être entendues dans leur singularité dont elles sont porteuses.

Les personnes vulnérables s’entraident et ces échanges contribuent à alléger leur vulnérabilité. Une des dimensions de cette entraide est le témoignage, le dialogue et la parole publique. Ce phénomène d’agentivité dans la vulnérabilité (voire de résistance) n’apparaît pas facilement dans l’idée libérale qui considère d’abord la solidarité envers les vulnérables et moins celle entre les vulnérables. C’est ce lien entre la vulnérabilité des groupes et leur agentivité par la parole que je voudrais développer ici, en m’appuyant sur les idées de Butler (Vulnerability in Resistance, 2016) et en considérant la vulnérabilité dans une situation globale et dynamique. Car ce à quoi nous sommes vulnérables, que ce soit socialement induit ou non, ne recouvre pas toujours, tant s’en faut, ce dont nous sommes par ailleurs capables ; il se peut même que la vulnérabilité, à travers le témoignage et la dialogue, réveille ou même suscite des capacités nouvelles. Certes, cette parole, ce dialogue peuvent ne pas atténuer ce à quoi nous sommes vulnérables, ni même être suffisants pour nous rendre les uns avec les autres davantage maître de notre vie individuelle et commune. L’agentivité dans ces situations peut ainsi souffrir de la vulnérabilité du dialogue lui-même, et requérir à son tour la résistance dont nous parlons. Ce cercle peut être vicieux, mais aussi vertueux et conduire à un renforcement des groupes/individus, et ultimement à la transformation sociale des facteurs de vulnérabilité.

La démence, qu’elle soit causée par la maladie d’Alzheimer ou par d’autre lésions cérébrales, est inquiétante à au moins deux points de vue. Le premier est celui des soins médicaux et de soutien qui demandent une approche adaptée qui peut être très complexe. Le deuxième, qui intéresse la présente communication, est l’image de la personne atteinte de démence. 

La démence fait craindre la perte de la conscience de soi, qui est centrale chez l’humain. Cette perte nous touche au plus profond de nous-mêmes, car la démence interpelle la perte de ce qui nous est singulier. Souvent la personne qui souffre de démence est vue comme un corps vide de tout esprit : elle provoque la peur et même le dégoût. Mais cette image est-elle vraiment exacte? Nous interrogeons la représentation typiquement négative de la personne atteinte de démence en nous basant sur les écrits de Maurice Merleau-Ponty qui traitent de la passivité. Nous proposons qu’un comportement qui pourrait être jugé passif est plutôt un comportement qui comporte une activité sous-jacente dans le sens merleau-pontien.

Dans l’Éthique, Spinoza affirme : « un corps en mouvement se meut aussi longtemps qu’un autre corps ne le détermine pas au repos ; et un corps au repos, également, demeure au repos aussi longtemps qu’un autre ne le détermine pas au mouvement » (E2L3C). Ce que décrit Spinoza et qu’on appelle aujourd’hui « principe d’inertie » est un des fondements de sa physique comme c’était le fondement de la physique cartésienne.

Parallèlement à cette énonciation du principe d’inertie, la troisième partie de l’Éthique introduit un second concept, le conatus, qui servira de fondement à la physiologie, à la théorie des passions ainsi qu’à la théorie politique de Spinoza. Selon ce concept, « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » (E3P6). Autrement dit, le concept de conatus désigne cette tendance à persévérer dans l’être que possède chaque chose.

Naturellement, on pourra rapidement observer une similitude entre ces deux concepts. Mais, un problème apparaît rapidement : aucun des deux énoncés ne fait de renvoi direct ou indirect à l’autre. Dans une œuvre qui fourmille de renvoi, cette absence de liens explicitement établis entre deux principes qui pourtant se ressemblent est une question importante surtout à la lumière du parallélisme des attributs que met en place Spinoza. C’est ainsi que cette communication a pour objectif de déterminer si la ressemblance entre ces deux concepts est fondamentale ou simplement cosmétique.

Un courant en plein développement au sein des études en psychologie et en sciences de l’esprit est celui de la « cognition incarnée ». Par exemple, on a démontré que goûter quelque chose d’amer augmente la sévérité du jugement moral, ou que les personnes qui pensent à l’avenir se penchent spontanément vers l’avant, tandis que penser au passé s’accompagne souvent d’un mouvement du corps vers l’arrière. De plus en plus s’impose l’idée qu’on ne peut étudier l’esprit sans le replacer dans un corps individuel et concret. Pour le dire de manière imagée, on n’est pas un cerveau dans un bocal, mais le cerveau, c’est notre corps tout entier, et ce corps est déterminant dans tous nos processus cognitifs.

Dans un article de 2008 sur la conscience chez Spinoza, Steven Nadler faisait quelques remarques programmatiques sur l’utilisation possible de Spinoza, notamment de son monisme et de l’égalité de l’esprit et du corps, pour fournir des outils théoriques aux théories de la cognition incarnée. Celles-ci semblent en effet limitées par un modèle foncièrement interactionniste qui diminue les perspectives explicatives. À l’inverse, on peut penser que les avancements récents en théorie de la cognition incarnée pourraient fournir des pistes pour lire certains éléments de la compréhension que nous offre Spinoza de l’individu comme esprit et corps à la fois. À ma connaissance, ces notes programmatiques n’ont pas encore été poussées plus loin, et c’est ce que cette communication tentera de faire.

L’objectif de cette présentation est de justifier le recours à Spinoza par Ricœur dans Soi-même comme un autre. Pour ce faire, j’examinerai les raisons pour lesquelles son Éthique constitue un horizon valable pour une ontologie du soi. À chaque fois, je mettrai l’accent sur la manière dont la philosophie de Spinoza répond à chacun des critères posés par Ricœur en vue d’une réappropriation de l’ontologie de l’acte et de la puissance. D’abord, je qualifierai l’importance de la notion de substance dans l’ontologie spinoziste. Ensuite, je montrerai que la spécificité de l’agir humain est préservée dans une ontologie qui semble à première vue la nier. Enfin, je montrerai la pertinence d’un certain concept de nature dans une ontologie du soi orientée vers l’agir.

« Quiconque veut se mettre à l’école des Grecs, écrit H.-G. Gadamer, est toujours passé par celle de Hegel. » (WM 466) Cette formule, tirée de la troisième partie de Vérité et Méthode, indique bien plus qu’une filiation simplement accidentelle dans l’histoire des idées. La médiation par la figure de Hegel, pour établir un dialogue avec la pensée grecque, constitue de fait un motif récurrent de l’herméneutique gadamérienne elle-même, comme en témoignent les cinq études réunies sous le titre Hegels Dialektik. En quoi donc cette médiation est-elle pertinente? Pourquoi la figure de Hegel apparaît-elle comme presque incontournable pour celui qui voudrait se « mettre à l’école des Grecs »? Selon Gadamer, la dialectique hégélienne peut en réalité se comprendre comme une reprise consciente de la dialectique grecque, mais dans le contexte de la modernité. C’est parce que Hegel aurait considéré sa propre philosophie comme l’accomplissement de l’expérience grecque du logos, qui était dialectique, et même spéculative, qu’il peut nous renseigner sur cette expérience initiale. L’achèvement, dans cette optique, aurait quelque chose à nous dévoiler sur le commencement. Nous tenterons, dans notre présentation, de montrer comment le concept de spéculation permet à Gadamer de rétrocéder de la dialectique hégélienne à l’expérience grecque du logos, pour ensuite définir ce qui se joue au cœur de toute compréhension.

Dans un essai tardif, Gadamer écrit : « Un dialogue productif demeure toujours à accomplir, autant avec Platon qu’avec Aristote. Le niveau auquel Hegel a porté un tel dialogue ne me semble pas avoir été jusqu’aujourd’hui atteint » (GW 7, 380). Aussi, si Gadamer a conduit lui-même à plusieurs reprises ce dialogue avec Platon et Aristote, il semblerait naturel qu’il ait sollicité pour ce faire l’aide de Hegel. Nous chercherons dans cette communication à retracer cette médiation hégélienne dans les écrits tardifs de Gadamer sur Platon, en se concentrant sur le cas paradigmatique de la République. En plaçant ce texte sous le genre littéraire de l’utopie, Gadamer affirme qu’il invite à apprendre aux fils de jeux rationnels (Vernunftspielen) qui n’ont rien à voir avec le simple jugement d’un contenu déterminé. Il faut selon nous ramener ces jeux rationnels aux remarques herméneutiques faites au sujet de l’utopie dans L’idée du Bien entre Platon et Aristote. Celles-ci proposent qu’une lecture dialectique doit être opérée sur le texte platonicien, lecture qui se situe entre un sens littéral et une lecture négative. Nous solliciterons ici les passages de Vérité et Méthode sur Hegel et la notion d’expérience pour approfondir cette idée d’une dialectique qui laisse voir une positivité à travers la négativité. Nous monterons donc que c’est un sens hégélien de dialectique qui permet à Gadamer d’articuler une interprétation largement aristotélisante de la République de Platon.

À l’hiver 1925-26, peu avant la publication d’Être et temps, Heidegger donne ce qui semble avoir été son premier séminaire sur Hegel. Outre sa critique de la Logique de Hegel, ce séminaire est important pour sa tentative de démontrer que la philosophie de Hegel est de part en part grecque. Dans la séance du 25 novembre 1925, Heidegger aurait dit : « J’ai donc tendance à dire que Hegel est le Grec le plus radical qui n’ait jamais été. Avec les moyens qui étaient préformés dans l’ontologie grecque comme dans une semence, les moyens qui se trouvent aux racines de l’ontologie grecque, Hegel a maîtrisé quelque chose (grosso modo l’esprit, l’histoire) qui dans cette forme n’avait jamais été expérimenté par les Grecs. Ceci n’est qu’affirmé ici. Une preuve de cette thèse est naturellement très difficile. » Nous examinerons comment Heidegger cherche à démontrer cette thèse en concluant par une analyse de la conception du temps dans la Physique Aristote, laquelle vise à montrer que la conception du temps et la conception de l’être qu’elle présuppose sont aussi celles de Hegel. Heidegger confie la présentation initiale de la conception aristotélicienne du temps à un de ses étudiants, bien qu’il critique cette présentation à certains moments clés : cet étudiant n’est nul autre que H.-G. Gadamer. On trouve donc concentré dans ce seul séminaire un dialogue entre la philosophie grecque et non moins que trois philosophes allemands qui pourraient tous être décrits comme des «Grecs radicaux».

Bien que notre raisonnement intuitif soit imparfait, nous possédons la capacité de supplanter nos processus erronés. Pour se faire, il faut savoir repérer nos biais de raisonnement et posséder les outils cognitifs nécessaires pour les corriger. Pour parvenir à contrôler nos inférences, il faut développer une compréhension métacognitive. Ce processus est plus susceptible de se déclencher lors de dialogues : les interactions sociales permettent d’activer une fonction d’auto-évaluation (Moshman, 2004). Si le raisonnement argumentatif est une fonction fondamentale du raisonnement, il serait toutefois issu de processus intuitifs dont la fonction évolutive cherche davantage à convaincre qu’à s’approcher d’une vérité épistémique. L’agent utilise son raisonnement pour justifier sa réponse plutôt que pour l’évaluer. Ce biais de confirmation peut à la fois nuire au raisonnement logique et motiver à l’argumentation (Mercier et Sperber 2011). Le raisonnement dans une perspective métacognitive consiste à savoir faire la distinctions entre défendre une position et se mettre dans un état de recherche collective. La pratique du dialogue en communauté de recherche philosophique (CRP) permet le recul métacognitif nécessaire pour passer de l’argumentation à un raisonnement collectif, diminuant ainsi les effets du biais de confirmation.

La communauté de recherche philosophique (CRP) invite à s’engager dans une recherche philosophique sous un mode collaboratif, critique et réflexif. Sa pratique comporte des dimensions cognitive, affective et sociale, et le dialogue s’y construit sous la forme d’un raisonnement collectif. Cependant, la possibilité d’un raisonnement de cette nature semble en lien avec le développement d’une pensée intérieure et personnelle en chaque participant. En effet, si les participants d’une CRP sont amenés à élaborer leur propre pensée, une production rationnelle commune émerge bien au cours de la recherche. Au sein d’un dialogue philosophique se déploient donc des mouvements de pensée en constante tension entre l’individuel et le collectif, laissant entrevoir la possibilité d’une mise en commun. Les modes de pensée critique, réflexive et dialogique adoptés en CRP mènent à la co-construction d’un dialogue au sein duquel les participants, tout en se détachant de leurs idées, en rencontrent et en adoptent de nouvelles. Mais comment distinguer les idées individuelles de la production commune? Comment les participants individualisent-ils leur pensée tout en assimilant celle des autres?

Nous poserons la question de savoir comment, en CRP, s’élaborent la production d’une pensée collective en même temps que celle de pensées individuelles. Un deuxième niveau d’analyse nous permettra d’explorer les conséquences d’une telle relation cognitive à autrui dans les sphères affectives et sociales.

Plusieurs groupes de personnes vivent des injustices herméneutiques parce que les concepts dont ils et elles auraient besoin pour exprimer des aspects de leur vécu ne sont pas présents dans le vocabulaire véhiculé par le groupe dominant, qui ne vivent pas ces expériences. En conséquence, et par exemple, les personnes autistes ne reconnaîtront souvent pas dans les tests diagnostiques des expressions décrivant adéquatement leurs émotions et seront jugées par la communauté scientifique ou psychiatrique comme ne possédant pas ou peu d’émotions (alexithymie). En nous inspirant de la pratique de co-construction de modèles, et mettant en collaboration des personnes autistes, des personnes neurotypiques et des spécialistes du langage (lexicographes, poètes, etc.), nous proposerons le développement d’une méthode de co-construction herméneutique permettant l’élaboration d’une ontologie neurodiverse des émotions. À titre d’exemple, nous pourrions appliquer (un fragment de) cette ontologie au questionnaire d’évaluation du quotient émotionnel (EQ) lors des démarches du diagnostic pour le trouble du spectre de l’autisme (TSA). Ceci pourrait permettre une réinterprétation du premier critère de diagnostic pour le TSA (DSM-5), les « déficits persistants dans la communication et l’interaction sociale dans plusieurs contextes » (incluant entre autres des déficits de la réciprocité sociale et émotionnelle), qui, dans sa formulation actuelle, mène à un ensemble d’injustices herméneutiques.

Après J. Wahl, c’est en posant le problème d’une renaissance de l’ontologie qui reprenne les questionnements de l’empirisme pluraliste anglo-américain que G. Deleuze a mis au jour la philosophie comme une sorte de science-fiction marxiste, en dialogue avec son propre fond : le délire sur l’histoire, les races, les continents, les cultures. Elle serait aussi, pour une part, un art dialogique qui peut rendre polyphoniquement manifeste, par anticipation, des modes d’existence à l’état latent, non capitalistes. Or il est remarquable que la science-fiction elle-même ait pu, après coup, envisager, de manière fantaisiste, « une future Renaissance américaine dans la lignée de la longue tradition révolutionnaire de Berkeley » (N. Spinrad, Le printemps russe, chap. 15) quand on sait que, dans l’histoire de la philosophie américaine, le monisme communiste pré-soviétique est un fait : dans le cadre circonscrit par les interrogations récentes sur l’histoire de l’histoire de la science politique (J. G. Gunnell), c’est sur ce moment philosophique américain communiste (connu en français depuis 1955 suite aux travaux de H. W. Schneider à ce sujet) que je propose de revenir, en tant qu’envers précurseur du pluralisme philosophique américain et de la schizoanalyse deleuzienne.

Lorsque vient le temps de penser la démocratie, les enfants semblent bien souvent mis à l’écart. En effet, un certain nombre de dispositions juridiques théorisent les droits et libertés des enfants, mais au-delà de celles-ci, la théorie politique ne pense pas systématiquement la démocratie pour cette tranche de la population qui ne trouve d’ailleurs pas d’expression autonome. Partant de ce constat, nous aborderons la possibilité d’un approfondissement du répertoire démocratique en mobilisant le concept de reconnaissance tel que théorisé par Axel Honneth. Reprenant les théories développementales en psychologie de l’enfance, Honneth reconnait que l’enfant développe son ouverture aux autres sur la base de son lien d’attachement avec sa mère (précisons que la figure peut être autre, cependant). Celle-ci, en répondant aux pleurs de son enfant par des soins lui fournira la confiance nécessaire à l’exploration du monde et pour tendre vers les autres. La capacité relationnelle de l’enfant se construit donc largement à partir de la reconnaissance de son existence, un processus qui se fait grâce à un échange émotionnel et à des soins. Ainsi, nous proposons de voir la reconnaissance comme une partie intégrale de l’exercice démocratique, se faisant entre autres dans un dialogue sans paroles. L’expression de l’enfant, vulnérable en soi, susceptible de ne pas être entendue ou comprise pourrait donc être intégrée à la démocratie et, par le fait-même, participer à l’élargissement du concept.

Depuis quelques années nous travaillons à recenser, détailler, analyser et classifier différents cas de scandale artistique en tenant compte du contexte et de la pluralité des acteurs qui prennent place sur les scènes politiques qui s’instituent au détour de ces affaires. Nous avons observé que s’opère, dans ce qui fait scandale, une mise en relief des enjeux qui caractérisent une époque donnée, exemplifiant par le fait même les contradictions qui la caractérise. Ces contradictions sont, le plus souvent, autant de points de tension qui posent de sérieux défis à l’institution de pratiques dialogiques qui seraient à même de faire advenir sur cette scène l’ensemble des acteurs. Encore que, il importe de se poser la question : tous les acteurs ont-ils / devraient-ils avoir droit de cité sur cette scène ?

Pour cette conférence, nous décalerons notre regard en appréhendant ces points de tension par le prisme de la liberté d’expression. Nous chercherons à problématiser les définitions qui sont susceptibles de lui être conférées et à en détailler les multiples usages. Nous déterminerons ensuite de quelle manière se déploie (à une époque caractérisée par la résurgence des populismes) une logique systémique d’utilisation de la rhétorique de la liberté d’expression aux fins de marginalisation d’autres discours. Les fluctuations discursives produites autour de cette idée nous serviront de bases pour mieux appréhender de quelle manière son usage quadrille l’espace de la prise de parole.

Pour Montaigne, le plus fructueux et naturel exercice de notre esprit est la conférence, soit le dialogue, ainsi que tout débat et toute communication orale. Dans son temps, le terme conférence signifie la conversation, ou la discussion, exposée en public comme un art de bien parler, soumis à des règles, à des préceptes des arts et de politesse. Dans le chapitre l’Art de Conférer (III, 8), des Essais, le philosophe nous donne une espèce de propédeutique en la matière, en publiant et accusant ses imperfections à lui. De plus, il y présente, d’un côté, parmi plusieurs critiques, celles contre le pédantisme académique, l’Éducation, la Science, le discours centré dans l’autorité. De l’autre côté, il décrit un ensemble de caractéristiques d’une pragmatique, sans revendiquer pourtant une valeur absolue et incontestable. Par conséquent, la conférence devient un moyen par lequel il exerce les idées, dans la manière dont il en fait usage, afin de former continuellement ses jugements. Montaigne y met le dialogue libre en exergue par l’idée de passer par-dessus les règles populaires de la civilité, en faveur de la vérité et de la liberté, avec originalité et indépendance. En ce sens, la manière de faire la conférence s’aligne à la démarche intellectuelle des Essais, révélant encore plus ce qu’est l’homme.

Notre communication portera sur le scepticisme de Diderot en tant que fondement de sa pratique dialogique. Notre objectif est de montrer les liens qui existent entre une posture philosophique ouverte, active et zététique, telle celle du scepticisme diderotien, et l’usage du dialogue. Nous proposerons l’hypothèse selon laquelle le scepticisme est à la fois un fondement et une condition nécessaire à cet usage. Nous chercherons ensuite à montrer comment la pratique dialogique chez Diderot a une dimension politique. Le mode de transmission discursive et polyphonique du scepticisme correspond d’abord au passage d’une philosophie théorique à une pratique esthétique concrète. Ainsi, la mise en dialogue du scepticisme correspond au même moment à son incorporation dans le monde sensible. L’écriture dialogique est un geste esthétique qui vise ultimement des effets politiques. Nous tenterons de montrer comment le mouvement donné à une position philosophique théorique par l’usage du dialogue peut permettre de donner concrètement le pli du vrai au lecteur ou le goût pour la connaissance. Le dialogue possède une utilité pratique qui se veut double ; morale et heuristique. Il favorise à la fois la vie philosophique et la connaissance ; la recherche et la découverte. Nous chercherons en somme à rendre compte du dialogue comme mode de communication sceptique dans la philosophie de Diderot.

Les articles d’Histoire de la philosophie écrits par Diderot dans l’Encyclopédie sont absolument remarquables par leur manière de reconfigurer notre manière de comprendre la manière dont le récit de la modernité s’est constitué au cœur de la période des Lumières. Loin de se montrer en rupture avec les Anciens, en effet, Diderot instruit un procès de pérennisation d’éléments centraux à la démarche philosophique dont il essaie d’extraire des caractéristiques pour les installer dans la continuité. La modernité, de ce point de vue, est, plutôt que détachement du passé une modalité de son appropriation. C’est ce que cette communication voudra mettre en lumière par l’étude de quelques articles de cette histoire de la philosophie signée par Diderot.

Dans la section II de cet écrit de 1755, Kant est conscient de l’écueil dans lequel son principe de raison déterminante place la possibilité de la liberté et, conséquemment, de la responsabilité morale. En effet, si toute la série causale qui relie l’ensemble des événements du monde est déterminée, cela signifie que l’action de l’homme l’est également. Par conséquent, il n’agirait pas librement, mais en fonction de raisons antérieures qui ont déterminé la suite de ses actions. La question de la responsabilité morale se pose alors : comment peut-il être tenu responsable d’une action qu’il ne pouvait pas empêcher de se produire ? Pour répondre à cette question, Kant met en scène un dialogue où Caius et Titius se donnent la réplique sur le thème de la liberté. La première partie de cette communication décortique ce court dialogue qui prend en cours de route une direction singulière : Caius et Titius débattent au début de la possibilité de la liberté et finissent par s’entretenir en matière de théodicée. La deuxième partie examinera la contribution de ce dialogue au reste de l’ouvrage et spéculera sur les raisons qui ont pu motiver Kant à emprunter le dialogue comme stratégie argumentative.

Tout d’abord, je compte explorer l’engrenage des arguments ainsi que la matière proprement littéraire de la pensée de Marc Renault dans ses quatre œuvres majeures: Déterminisme et liberté dans L’Action de Maurice Blondel (1965), Le  Singulier: Essai de monadologie (1979), Sur l’existence de la métaphysique (1988) et La liberté confisquée : Essai sur le cléricalisme (2000). Afin de préserver la complexité de la pensée de Renault, je me limiterai à deux types d’exemples de sa démarche : il s’agira, en premier lieu, d’exemples concernant des arguments nés en dialogue avec la pensée morale et religieuse de Kant. Ce dialogue semble tourner souvent autour des tensions fortes entre une foi imposée – Renault luttera contre la hiérarchie autoritaire du catholicisme de Rome – et une foi liée à une possible volonté autonome pour le croyant. Finalement, les exemples du deuxième type illustrent les procédés littéraires dont la pensée de Marc Renault se sert pour donner une texture esthétique à sa pensée. Donc, je soulignerai la portée des tropes, des usages privilégiés ou restrictifs de mots, des genres d’écriture – descriptives, dialogiques ou narratives – et des images de cette même pensée.

J’aimerais jongler ici avec une hypothèse qui m’habite depuis ma première lecture de l’essai à la fois autobiographique et philosophique de Marc Renault : La liberté confisquée. Essai sur le cléricalisme (2000). L’une des clés de compréhension de cette pensée à la fois subtile, discrète et sophistiquée, se trouve peut-être dans son appartenance à la génération des personnalistes québécois. Sous cette étiquette, j’en conviens, un peu vague, je regroupe des penseurs aussi variés que Jacques Lavigne, Fernand Dumont, Pierre Vadeboncœur, et d’autres encore, qui, nés dans les années vingt et trente du siècle dernier, ont cherché à la fois à renouveler la pensée chrétienne d’ici et la société québécoise dans son ensemble. Je chercherai à montrer comment certains des concepts-clés de ce personnalisme sont opératoires dans la pensée de Renault : l’idée de la liberté de la personne comme catégorie centrale de toute philosophie authentique ; la dialectique entre immanence et transcendance qui refuse la réduction d’un terme à l’autre ; l’insistance sur la dimension expérientielle de la vérité liée au refus d’une métaphysique ou d’un catholicisme dogmatiques. Une telle exploration n’ira pas sans une interrogation sur la difficile transmission de l’héritage de ce personnalisme chrétien.

Dans son tout dernier livre, La liberté confisquée, paru en 2000, Marc écrivait ceci : « J’aurais voulu que le seul pouvoir légitime soit celui exercé sur les intelligences par l’objet à connaître. Tant pis pour moi si c’est là une chimère. Tout de même, il me semble, il arrivait parfois que, dans la salle de cours, la chose à penser soit pensée purement pour elle-même dans l’oubli de tout le reste, que le professeur oublie sa préoccupation vaniteuse d’offrir une brillante performance, que les étudiants oublient les évaluations, les crédits, les diplômes, les pénuries, que les uns et les autres oublient toute autorité pour penser librement. Pourquoi de tels moments sont-ils si rares dans une institution qui existe pour les rendre possibles? » (p. 134)

Marc Renault n’était pas un professeur flamboyant ; d’ailleurs, il ne cherchait pas à l’être, comme en témoignent ces quelques lignes. Pourtant, l’enseignement de Marc m’aura pourtant profondément marqué, et, si j’ai persévéré en philosophie, au point de devenir à mon tour, plusieurs années plus tard, professeur de philosophie, c’est beaucoup grâce à la lumière qu’il a su faire jaillir en moi alors que j’étais passablement « paumé ».

Qu’est-ce qu’un bon prof? Celui qui livre un bon spectacle, sans trop d’égards à ce que ses « spectateurs » pourront en tirer, ou celui qui, par-delà le besoin narcissique de briller, incite ses élèves à s’ouvrir à la liberté qu’ils portent en eux?

Dans Les sources du moi : la formation de l’identité moderne, Charles Taylor concède qu’« [i]l peut exister divers types de réalisation humaine vraiment incommensurables. Cela voudrait dire qu’il n’y aurait aucune façon de passer de l’une à l’autre et de présenter ce passage comme un gain ou une perte, sauf à s’illusionner soi-même. » (p. 89) Cette concession n’est pas banale. Si rien n’assure d’entrée de jeu que des paradigmes incommensurables puissent être mis en balance, il reste alors possible qu’en aucun cas on ne parvienne, même après évaluation des cadres de référence culturels ou historiques, à un consensus sur le gain ou la perte que génère le passage de l’un à l’autre. À cet égard, Taylor n’est pas pessimiste : il infléchit sa philosophie dans le sens d’un certain espoir. Il n’y a aucune raison d’affirmer à la hâte qu’aucune mise en balance des paradigmes n’est possible. Comment relever le défi de mettre en balance des croyances contraires, sans pour autant verser dans l’ethnocentrisme ni chercher à unifier coûte que coûte la totalité des points de vue ? L’œuvre de Taylor offre de stimulantes pistes de réflexion à ce propos. Pour en donner un aperçu, je me propose de serrer de près ce que Neil Levy appelle l’argument de la « condition humaine ».

Bien que les thèses de Ronald Dworkin et Robert Cover en philosophie du droit semblent s’opposer, elles se complètent. Il est vrai que Dworkin présente une théorie interprétativiste du droit, alors que Cover défend une lecture sociologique pluraliste critique du phénomène. Par ailleurs, chacun décrit un extrême différent de la relation aux normes; l’un son application par les officiers de l’État, l’autre son appropriation par ceux qui les contestent. Toutefois, les deux auteurs sont unis par l’idée que les normes de droit ne peuvent être définies qu’à la suite d’un dialogue considérant diverses considérations morales et de politique générale juridique; et la vision pluraliste sociologique de Cover est une extension assez logique de la théorie interprétative de Dworkin hors les sphères juridiques professionnelles. Alors que Dworkin décrit un dialogue fictif qui prendrait place entre les juges, qui accomplissent chacun de leur côté la tâche titanesque de produire toutes les voix nécessaires à un dialogue productif, Cover considère que la diversité sociale entraîne de fait la création d’une multitude d’interprétations et d’arguments juridiques qui peuvent faire évoluer le droit et lui donner un sens. Plus encore, les deux décrivent deux phénomènes interdépendants : le monde que Cover décrit semble effectivement une condition nécessaire au travail du juge, alors que ce monde ne semble possible qu’à cause de l’existence d’un système public de règles et d’institutions. 

Dans cette communication, j’offre une analyse des causes du malaise que ressentent certains citoyens lorsqu’ils reçoivent les services d’un employé de l’État portant un signe religieux visible. J’argumente que la crainte du manque de neutralité et d’impartialité de cet employé constitue une injustice épistémique basée sur des préjugés identitaires. Ces préjugés identitaires associent les signes religieux visibles à une incapacité de différencier la sphère publique et la sphère privée. À partir de cette analyse, je propose que l’interdiction des signes religieux pour les employés de l’État ne règlerait aucunement la situation, mais contribuerait même à nourrir ces préjugés identitaires. L’État devrait plutôt viser l’éducation à la diversité afin de contrer ou diminuer ces préjugés et encourager la vertu de la justice testimoniale.

Comme le soutiennent plusieurs auteurs, il semblerait que le multiculturalisme (libéral) et les politiques qui en découlent échouent à répondre adéquatement aux demandes de groupes qui ne cherchent pas à s’intégrer à un autre groupe culturel, mais qui revendiquent plutôt des droits collectifs à l’autodétermination (Turner 2000; Patten 2014). C’est parce que les approches multiculturelles, comme celles de Will Kymlicka (1995) ou de Patten (2014), ne peuvent fournir de fondement normatif adéquat pour la reconnaissance de tels droits collectifs. Dans cette communication, ancrée dans une démarche de théorie politique normative, je soutiens que considérer les groupes formant des minorités culturelles ou nationales comme des agents collectifs permet de fournir un fondement normatif adéquat pour la reconnaissance de droits collectifs, d’une manière qui est par ailleurs compatible avec les objectifs du multiculturalisme libéral. Pour ce faire, je développe une conception de l’agentivité collective qui permet de comprendre comment ces minorités forment des agents. Je soutiens ensuite que cette conception de l’agentivité collective nous fait voir en quoi ces minorités peuvent être victimes de domination, ce qui est, suivant entre autres, Philip Pettit (1999; 2001; 2012) et Ian Shapiro (2016), normativement problématique. Je conclus en montrant que c’est le fait de cette domination qui offre un fondement normatif légitime à la reconnaissance de droits collectifs.

Cette communication se propose d’entamer une réflexion sur la pédagogie en favorisant une approche par le dialogue qui sera notamment influencée par la conception de l’école-laboratoire chez John Dewey et par l’enseignement dialectique chez les néoplatoniciens. L’idée d’une approche dialogique entre l’enseignant-e et les étudiant-e-s nous est venue pendant que nous donnions un cours de philosophie à des étudiant-e-s mexicain-e-s âgé-e-s de 15 et 18 ans dans un contexte d’immersion en français de quatre semaines. Les étudiant-e-s venant apprendre les bases du français, il était impossible d’interagir dans cette langue en classe. Le cours de philosophie se donnait donc en anglais, et c’est dans ce contexte multiculturel et multilinguistique que nous avons réfléchi sur la meilleure méthode pédagogique à employer. Partant de nos conceptions de l’enseignement dialectique chez les néoplatoniciens et d’une expérience d’école-laboratoire tentée par un de nos collègues, nous avons développé une méthode pédagogique centrée sur le dialogue afin d’intéresser des jeunes étudiant-e-s à la philosophie. Ce défi était de taille, puisque toutes et tous interagissaient dans leur langue seconde, qui plus est dans un contexte de cours intensif s’échelonnant sur quatre semaines, où les étudiant-e-s jonglaient entre leur apprentissage du français, le désir de profiter du voyage et de faire de nouvelles rencontres, et leur cours de philosophie.

Dans Les Argonautes, Maggie Nelson confronte la pensée occidentale de l’identité et du genre en lui opposant une pratique essayistique où s’entremêlent récits, dialogues, philosophie, féminisme et refus des réductions identitaires. L’intime, l’amour et l’érotique s’y déploient comme des substrats mobiles réinventés dans la relation induite par le dialogue textuel : en laissant la parole à l’autre, à ses objections, à ses réticences, le texte et la pensée sont altérés, transformant ainsi l’intériorité du sujet, qui risque le désir et l’intime. J’aimerais explorer, de manière essayistique, le lien qu’entretiennent l’intime et le dialogue avec la vie intérieure, associée par Arendt à la capacité de penser et de juger. Pour Arendt, Eichmann incarnait une figure de banalité du mal, parce qu’il pensait « par clichés » et ne parvenait pas au niveau de vie intérieure conduisant à l’autonomie morale permettant la refusance ou la dissidence (Rondeau). Or ce refus du repli, des poncifs, des idées et des phrases toutes faites se trouvent dans deux pratiques dialogiques de la pensée : l’herméneutique (rationnelle) et l’essai (marginal, artistique). Choisir l’essai, n’est-ce pas alors choisir une pratique dialogique libre sollicitant les idées et les émotions, la mise en jeu et l’expérience d’un sujet qui se pense et se cherche dans sa pluralité, dans sa faillibilité et dans sa fragilité?

Alors que le dialogue a souvent été pensé à la lumière d’une éthique de la discussion où le but avoué ou non est de convaincre l’autre par des arguments intellectuels, plusieurs penseurs de traditions spirituelles ont aussi mis en avant l’importance du dialogue existentiel. Il s’agirait davantage d’aller à la rencontre de l’autre, en mettant entre parenthèses les différences idéologiques, afin de se focaliser sur les points communs et les plus grandes richesses de l’humanité d'autrui. Un tel dialogue met en avant l’attention à l’autre, à sa personne, voire le travail concret avec lui. Il s’agit dès lors de se désarmer pour accueillir l’autre et oser le risque de la rencontre. Je mettrai également en évidence le rapport au corps : l’attention aux signes non verbaux, au regard, aux expressions du visage, à la gestuelle et aux autres expressions corporelles qui permettent d’entrer en contact avec autrui.

Que fait-on de sa capacité à être touché par autrui dans le dialogue? Les philosophes ont surtout retenu sa dimension argumentative, et en ont souligné les vertus épistémiques comme l’ouverture d’esprit ou la sincérité. Mais il existe d’autres conditions, relevant moins du souci de vérité que de véracité, comme le montrent des recherches récentes (M. Slote, From Enlightenment to Receptivity, 2014). La réceptivité est de celles-là, une capacité à se laisser affecter par la parole de l’autre pour l’affecter en retour : l’interlocution est ici existentielle plus que véritative. Relevons-en quelques traits 1) Dimension active : se laisser toucher, et non seulement être touché. La réceptivité est intentionnelle, ce qui la rapproche de l’attention (mais sa visée est différente) et la distingue de l’ouverture d’esprit (ce qui la rapproche d’une posture de care). 2) Réflexivité : recevoir l’autre en soi engage une transformation de soi, un travail de maintien de soi et de la relation : ce travail peut donc former la base d’une éthique, être cultivé et développé. 3) Gratuité : la réceptivité, condition du dialogue, est elle-même sans condition, car tout calcul du risque d’être affecté revient à un refus du don et de l’abandon. 4) Érotique : l’échange en soi/hors de soi apparaît comme un attrait à poursuivre, un souhait du désir de l’autre. Au cœur du dialogue est l’éthique amoureuse de la raison réceptive.

Les situations à risque et l'analyse des risques occupent une place importante dans le dialogue entre experts et citoyens. Ces situations sont toutefois complexes à analyser pour les experts, d'abord en raison du rôle que jouent les valeurs et les préférences dans l'évaluation des risques, mais également en raison de la quantité considérable d'information que l'expert doit parfois analyser. La tâche d'analyse de l'information de l'expert peut être facilitée en recourant à des outils informatiques d'agglomération et de traitement des données, comme les ontologies appliquées. Les ontologies appliquées sont des outils qui servent notamment à classifier et représenter les entités des différents domaines scientifiques, comme le domaine biomédical. Le bon fonctionnement des ontologies appliquées dans le cadre de situations à risque exige cependant une formalisation ontologique rigoureuse du risque. Pour répondre à ce problème, je propose, dans cette communication, de concevoir le risque comme une disposition. Je détaille d'abord ce que sont les ontologies appliquées. Je montre ensuite qu'il y a des ressemblances entre les risques et les dispositions afin de motiver l'hypothèse qu'un risque est une disposition. Finalement, je détaille la conception du risque comme disposition, nommée « conception dispositionnelle du risque ».

Il s’agit ici de clarifier le rôle des pratiques sociales au cœur de nos échanges discursifs et critiques afin de rendre socialement compte de l’objectivité de nos contenus conceptuels. En privilégiant comme stratégie explicative l’usage sur la signification, la pragmatique sur la sémantique et les pratiques ou interactions sociales sur les états cognitifs, Brandom pose ces trois aspirations au fondement de sa théorie. Nous analyserons ainsi les trois points suivants : (1) la relation entre la pragmatique formelle et la sémantique inférentielle; (2) l’objectivité de nos contenus conceptuels comme étant le produit de nos pratiques sociales établies sur la base de ce jeu de pointage déontique des interlocuteurs qui se comprennent comme engagés par des raisons et comme ayant obtenu certaines permissions vis-à-vis des assertions énoncées par leurs allocutaires; (3) les critiques adressées à Brandom et ses réponses questionnant ici la nature même du processus dialogique et la symétrie des relations «Je-Tu».

La même année, entre 1970 et 1971, Michel Foucault et Jürgen Habermas composent deux interventions qui marqueront leur parcours. « L’ordre du discours », leçon inaugurale de Foucault au Collège de France dans laquelle il est question de fonder, dans une approche archéologique une critique des énoncés et des discours, en tant qu’ils sont constitutifs des pouvoirs normatifs, une nouvelle théorie de la relation entre sujet et vérité prenant racine dans le principe de véridiction.

Au même moment Jürgen Habermas connait un tournant important dans son cheminement qui le voit passer progressivement de l’approche critique de l’école de Francfort à une théorie du langage qui débouchera sur la théorie de l’agir communicationnel. La cinquième conférence Gauss qu’il prononce en 1971 affirme les dimensions éthique et pratique de sa démarche : les règles de la discussion dans l’espace public doivent mener à un égalité des opportunités d’actes de parole et donc à l'élaboration pratique de la vérité.

Il n’y a pas de symétrie entre Habermas et Foucault, mais ces deux textes nous montrent qu’ils ont tous deux exprimé une même inquiétude qui finalement se résoudra dans une tentative de clarification de la constitution par l’intermédiaire des relations de pouvoir des vérités qui fondent notre environnement normatif. Nous nous pencherons donc ici sur ces deux courts textes qui portent la marque de leur temps.

Au troisième chapitre de son ouvrage Pluralisme scientifique. Enjeux épistémiques et métaphysiques (2013), Stéphanie Ruphy examine la question de la représentation scientifique et conteste, dans ce contexte, la compatibilité d’une position pluraliste avec le réalisme scientifique. Son argument repose sur l’existence en astrophysique et en cosmologie de ce qu’elle appelle des cas de « pluralités incompatibles permanentes », c’est-à-dire l’existence permanente de représentations rivales (incompatibles) d’un même phénomène ou d’un même aspect d’un phénomène, qui bénéficient d’un support empirique et d’un pouvoir explicatif comparable. Il s’agira dans cette communication de montrer que la cible de Ruphy n’est pas le réalisme scientifique dans sa forme contemporaine, mais plutôt une version naïve selon laquelle la science serait en mesure de décrire littéralement la réalité. Dans sa forme contemporaine, le réalisme scientifique constitue une position nuancée qui tient compte des principales limites de la connaissance scientifique et qui est tout à fait compatible avec le pluralisme scientifique.

On considère habituellement que l’esprit manifeste deux types de propriété : la conscience et l’intentionnalité. La conscience est constituée par l’ « effet que cela fait » d’être dans un état mental donné, tandis que l’intentionnalité est le fait pour un état mental de représenter ou d’être à propos d’un objet ou d’un état de choses. De nombreux philosophes soutiennent que ces deux propriétés de l’esprit entretiennent une relation de dépendance, mais il y a débat sur la question de savoir dans quelle direction va cette relation de dépendance. Les défenseurs des théories intentionnalistes ou représentationalistes soutiennent que la phénoménalité dépend de l’intentionnalité, tandis que les théories de l’intentionnalité phénoménale soutiennent plutôt que l’intentionnalité dépend de la phénoménalité. Il semble que le naturalisme ontologique, c’est-à-dire la thèse selon laquelle toutes les propriétés doivent se réduire à des propriétés physiques ou fonctionnelles, pose problème aux théories de l’intentionnalité phénoménale dans la mesure où l’intentionnalité est souvent conçue comme plus facilement naturalisable que la conscience phénoménale. Dans le présent travail, je vais introduire les notions d’intentionnalité et de phénoménalité ainsi que les différentes conceptions de la relation entre les deux. Je vais ensuite tenter d’expliquer en quoi le naturalisme ontologique est un problème pour les théories de l’intentionnalité phénoménale.