351 - Le religieux où on ne l'attend pas : nouveaux enjeux pour la recherche universitaire

Devant la conjoncture contemporaine de l'étude du religieux au Québec, notamment marquée par des transformations institutionnelles et scientifiques majeures, il s'avère pertinent de proposer un bilan de son déploiement depuis près de cinquante ans (Larouche et Ménard, 2001). Tout en reconnaissant le rôle matriciel joué par le catholicisme dans l'élaboration des sciences des religions au Québec (Mager et Cantin, 2010; Warren, 2014; Meunier, 2015), cette communication s'attardera à circonscrire les grandes étapes de structuration de la pratique des sciences des religions au Québec comme champ disciplinaire spécifique et autonome.

Il s'agira d'abord d'exposer les contextes d'émergence et de développement propres aux diverses institutions impliquées dans les sciences des religions. Par la suite, et suivant une logique d'étude de cas, une analyse sera proposée de l'évolution scientifique et institutionnelle du Département de sciences des religions de l'UQÀM, depuis sa fondation jusqu'à aujourd'hui. Enfin, en reprenant le tableau brossé précédemment, il sera possible de dresser un portrait institutionnel et scientifique d'ensemble de la situation actuelle de l'étude du religieux au Québec. 



Alors que les questions politico-religieuses prennent de plus en plus l'avant-scène des dynamiques de conflit entre les peuples et au sein des États eux-mêmes, les lieux d'étude de la religion sont mis en précarité. De quoi cela fait-il symptôme?

Au vingtième siècle, cette étude s'est attachée à analyser l'effondrement apparent des structures traditionnelles d'encadrement des communautés humaines qu'assuraient les religions. Elle a aussi multiplié les hypothèses concernant les retours et ébullitions de religiosité éclatée. Sans renier cette voie, toujours féconde même si menacée d'épuisement, on peut poser la question autrement : l'effondrement ne viendrait-il pas du de la fragilisation des communautés elles-mêmes, incapables de produire du sens commun? Dans cette perspective, nous tenterons de mieux saisir comment les régulations marchandes du monde, désormais hégémoniques et globalisées, structurent la logique même des perceptions disponibles du monde, y compris sur le plan moral, religieux ou spirituel.

Bref, des modes inédits de régulation du désir et de l'action humaine s'imposent. Quels sont- ils? Comment se déploient-ils? Comment transforment-ils le «religieux» lui-même? Quelles fonctions lui assignent-ils? Peut-on envisager, à partir de ces questions, des chantiers originaux pour l'étude du religieux?



Les transformations universitaires, en Europe comme au Canada, mettent à mal les sciences humaines.  La théologie n'est pas épargnée, voire même les sciences des religions comme discipline.  La religion ne devrait-elle qu'être qu'un objet disséminé dans l'éventail des disciplines ou doit-elle conserver un champ spécialisé?  La théologie doit-elle être renvoyée aux écoles de foi privées ou élaborée dans un dialogue scientifique et critique avec les autres disciplines universitaires?  Derrière ces questions se profilent des tendances dominantes orientant les savoirs vers l'utilité technique et la professionnalisation.

Une compréhension rituelle de la liturgie est aujourd'hui vouée à un double échec : d'un point de vue théologique, on travaillerait avec une « réduction »; d'un point de vue socio-anthropologique, on ferait référence à une réalité « dépassée ». Dans cette communication, je plaiderai pour une approche où ni la théologie défend Dieu, ni les sciences humaines renient sa « présence » comme interlocuteur et acteur à l'œuvre dans les dispositifs croyants. L'apologie théologique ne diffère pas de l'idéologie socio-anthropologique. Au contraire, les deux positions se nourrissent et se confirment mutuellement et ainsi elles faussent les réalités qu'elles-mêmes désirent affirmer. La preuve se trouve dans une considération du rite religieux en amont de toute apologétique théologique ainsi que de toute réduction anthropologique. « In its own right », le rite religieux semble confirmer l'hérésie d'un Dieu « trop humain » ainsi que la vision réactionnaire d'un être humain structurellement et profondément « dépendent ». Devant un tel paradoxe « théo-antropologique », l'anthropologue, le psychologue, le sociologue sont sûrement dans l'inconfort, mais le théologien s'y retrouve complétement nu. En même temps, un tel paradoxe semble être le seul critère capable d'ouvrir un chemin au cœur du pluralisme et des conflits des interprétations conduisant vers une compréhension de la dimension religieuse de l'expérience humaine – même là où l'on ne s'y attendrait pas…

Dans cette communication, j'entreprends de réfléchir aux conditions épistémologiques et méthodologiques permettant aux chercheurs en sciences sociales d'étudier conjointement une variété de convictions morales. Alors que se développent les nonreligion studies, il apparaît nécessaire d'échapper à la dichotomie religieux/séculier qui condamne à travailler sur toutes les convictions à la lumière de l'analogie religieuse plutôt que de chercher à saisir ce qu'elles sont en propre, ce qui les distinguent et comment elles se déploient de façon similaire. Pour ce faire, je propose comme hypothèse de travail de considérer que la sécularisation aurait relégué la religion au statut de convictions parmi d'autres. Cette proposition invite à s'intéresser, au moins le temps de l'analyse, aux conditions sociologiques du maintien et du dépassement de la dichotomie entre le « religieux » et le « séculier », à l'heure où le religieux ne cesse d'être pris à partie dans des controverses publiques. À l'appui de deux études de cas de « conversions » célèbres, soit la conversion au catholicisme de Paul Claudel et le changement de sexe de Michelle Blanc, j'exposerai comment les concepts de valeurs et de public peuvent être employés pour problématiser la dichotomie. Je suggérerai finalement que le « religieux » et le « séculier » peuvent être appréhendés comme le résultat d'un processus de publicisation entretenant l'incommensurabilité de phénomènes sociologiques similaires, mais néanmoins différents.

Certains ont pu récemment affirmer que c'est bel et bien de religion qu'il est question dans l'idéologie située quelque part entre le wahhabisme et le salafisme, à la source des attentats et conflits armés qu'on connaît sous diverses guises notamment en Afrique et en Afrique du Nord, même s'il s'agirait d'un effet de la « sortie de la religion » (Gauchet, 2016). D'autres ont pu défendre que ces extrémismes sont un effet plus ou moins direct des conditions à la fois économiques et environnementales qui se détériorent depuis quelques décennies spécialement au Moyen-Orient mais aussi dans d'autres régions sub-tropicales ou tropicales (Parenti, 2011; Guzman, 2013). Or William James soutenait que les relations entre phénomènes importent autant sinon plus que les termes qui se trouvent de fait en relation, et sur lesquels en général nous portons notre attention exclusive (Madelrieux, 2008).  Le but de cette présentation est de revenir sur les termes de cette discussion en se demandant si le concept de multifactorialité ne pourrait pas être considéré afin de dépasser un diagnostic de pensée causaliste et quelques fois unilatéraliste. On voudra s'arrêter sur ce concept en se demandant s'il débouche sur plus qu'un paradoxe en permettant une approche nouvelle de traitement des problèmes. 

La grande fraternité blanche serait un regroupement d'êtres ayant atteint un niveau supérieur de conscience et qui se seraient donné la mission de faire progresser l'humanité vers un stade avancé de son évolution spirituelle. On y retrouverait tous les maîtres des grandes traditions de l'humanité qui transmettent leurs messages par la voix d'individus choisis pour cette tâche. L'étude de la croyance en ces « maîtres ascensionnés » pose un certain nombre de problèmes au chercheur en sciences des religions, le principal étant que le phénomène d'« ascension spirituelle » tel que vécu par les adeptes semble échapper à plusieurs catégories d'analyse traditionnellement admises dans ce domaine.

Dans cette communication, nous tenterons de brosser un portrait des enjeux analytiques que pose l'étude de ce phénomène particulier qui reflète, il nous semble, un « non-lieu » du religieux. Nous disons « non-lieu » parce qu'il paraît en effet difficile d'identifier un lieu précis qui servirait d'assise claire à l'étude de ces croyances et des individus qui y adhèrent : pas de traditions précises, pas de regroupement institutionnel précis, pas de leader, etc. L'étude des maîtres ascensionnés et des individus qui transmettent leurs messages à l'humanité demande donc de revoir certaines catégories du religieux et demande d'analyser des croyances qui se développent dans des inter-espaces (une variété de traditions), dans des interstices structurels (des réseaux et des communautés virtuelles).

L'exposé portera sur les manières de croire des individus au sein des « Nouveaux Mouvements Religieux » en Occident. Plus précisément, il s'agit de décrire la façon dont les individus s'approprient aujourd'hui des contenus de croyances qui peuvent sembler de prime abord incohérentes ou invraisemblables, dans la mesure où elles paraissent en contradiction avec l'ensemble des croyances collectives. Souvent perçues comme des savoirs, les croyances collectives constitueraient les « conditions du vraisemblable » d'une croyance religieuse. Comment alors un individu (sain d'esprit) peut-il croire à de telles croyances « invraisemblables » ?

Nous prendrons comme point de départ les analyses sociologiques du phénomène contemporain dit de « bricolage religieux » à l'œuvre dans le « marché des biens de salut », qui expliquent le fait que les individus adoptent des croyances, de manière souvent éphémère, en fonction du besoin de trouver un sens à leur existence. Ce n'est pas ce besoin en tant que tel qu'il s'agit d'étudier, mais le fait qu'il soit décrit comme étant le fondement de l'adoption, utilitaire, d'une croyance, quitte à faire l'impasse sur la justesse de son contenu.

Cette manière inédite d'appréhender le religieux ­— de la pratique du yoga « à l'occidentale » au scientisme— traduit in fine une nouvelle manière d'appréhender la valeur et la notion de vérité à l'œuvre dans le fait de croire.

L'obsession européenne pour le port du foulard islamique est une évidence dont les manifestations sont multiples et très variables d'un contexte à l'autre. À partir d'un terrain en cours de réalisation entre l'Europe et l'Amérique du nord, cette proposition de communication revient sur la place des citoyens pieux dans les espaces de citoyenneté des démocraties libérales européennes.

Il s'agit, en l'espèce, de s'interroger sur les conditions de possibilité d'une citoyenneté croyante, à partir des trajectoires de musulmanes ayant pris la décision de retirer leur foulard. Quelle est la portée d'une décision soustrayant au regard public ce qui symbolise « par excellence » le fait religieux islamique minoritaire ? Ce geste, visible pour certains, invisible pour d'autres, nous permet d'engager une réflexion sur plusieurs points (visibilité/invisibilité du croire, lisibilité et compréhension des manifestations croyantes, expressions plurielles de l'engagement croyant) qui définissent ce que l'on pourrait, provisoirement, appeler l'intelligibilité du religieux en contexte de sécularisation.

Comme bien d'autres États, le Canada et le Québec sont aujourd'hui confrontés aux défis du « djihadisme violent », qui se traduit par le fait que certains de leurs citoyens commettent, participent ou promeuvent des actes de violence au nom du djihad, au pays et/ou à l'étranger. Si le Canada avait déjà, par le passé, connu des épisodes de terrorisme politique et/ou religieux, ceux-ci étaient demeurés relativement limités dans le temps ou dans leur ampleur. Depuis la fin des années 1990 avec l'affaire Ressam, le groupe des « Toronto18 » ou de Via Rail, et les attaques de Saint-Jean sur Richelieu et Ottawa, le Canada est confronté à un nouveau cycle de terrorisme. Le nombre de Canadiens partis rejoindre des groupes combattant en Irak ou en Syrie a augmenté de 50 % au cours de la première moitié de 2015. S'il faut se garder d'en exagérer l'ampleur, les chiffres officiels semblent indiquer qu'il s'agit toutefois d'un phénomène en expansion. Mais que sait-on exactement de ces jeunes canadiens et canadiennes qui épousent la cause du djihadisme violent? Quels sont leurs profils, leurs trajectoires? Quelles sont les causes de cette radicalisation menant à la violence? Quels sont leurs motivations et leurs objectifs? En particulier, quelle est la place du religieux dans ces processus de radicalisation? Cette présentation se propose de mettre en perspective la question du religieux par rapport aux autres facteurs identifiés dans les trajectoires des djihadistes canadiens. 

La dernière décennie du XX siècle a été caractérisée, entre autres, par la consolidation d'une conception de la justice qui prend de plus en plus en compte les défis que la diversité culturelle et religieuse pose à l'égalité démocratique. Le fait qu'aux revendications traditionnelles pour une juste distribution de richesses se soit ajoutée une gamme de demandes identitaires parmi lesquelles celles visant la reconnaissance des droits culturels spécifiques a nourri les débats contemporains sur la légitimité des politiques multiculturelles. Dans ce contexte, les conséquences d'un pluralisme ethnoculturel croissant représentent un défi tant pour les stratégies gouvernementales de cohésion sociale ‒ le défi de devoir concilier une pluralité d'allégeances culturellement incompatibles- que pour la philosophie politique contemporaine. Notre présentation examine la manière dont le républicanisme répond à ces défis. Comment, par exemple, se positionne la philosophie républicaine quant aux accommodements raisonnables ? Et comment justifie-t-elle cette position ? Qu'en est-il du port des signes religieux dans les écoles publiques ? Ces questions, et d'autres similaires appellent à une analyse explorant les modalités républicaines d'argumentation normative quant à la régulation du religieux dans la sphère publique.



Depuis les années 1990, la bande dessinée francophone connaît une nouvelle vague de créativité et de production. Parmi la publication annuelle de plusieurs milliers d'ouvrages, le religieux dans ses différentes dimensions est présent à divers titres : satire (Sœur Marie-Thérèse des Batignolles, Odilon Verjus), ésotérisme (Le Triangle Secret, Le Décalogue), « BD chrétienne » (Le Messie, Mère Teresa de Calcutta), BD historique (Murena, Je suis cathare), BD documentaire (Salomé et les hommes en noir, Les Mauvaises Gens)… Lorsque le catholicisme est mis en scène, une figure plus particulière se détache : celle du prêtre ou du / de la religieux.se. À travers un échantillon d'environ soixante ouvrages québécois, français et belges, choisis compte tenu de leur caractère « grand public » et profane, cette communication s'interroge sur les représentations des clercs et religieux.ses dans trois sociétés contemporaines en situation d'exculturation du catholicisme. L'image du clerc / religieux.se révèle, à ce titre, quelques surprises. Parfois doté d'une personnalité complexe, à l'instar des héros contemporains aux trajectoires composites où l'autonomie des choix l'emporte sur les destins tracés, le clerc ou religieux expérimente avant d'appartenir à une institution ; il s'engage et milite, parfois loin des sentiers battus ; il s'interroge sur son orientation sexuelle. Situations communes ? Sa posture n'est pour autant pas nécessairement banalisée. 

Le genre du super-héros s'impose de plus en plus dans l'imaginaire populaire. Les fictions de ce type suscitent l'intérêt des savants en raison de leur façon de véhiculer l'idéologie à travers des situations fantastiques. Les diverses manifestations du genre abordent implicitement ou explicitement des thèmes dont il est également question dans les discours religieux contemporains : autonomie et théonomie en éthique ; sacralité des hiérarchies, de l'environnement, des relations, de l'âme et du corps ; cosmogonie et eschatologie ; etc. 

Pour ne pas traiter à tort et à travers de l'enchevêtrement des univers religieux et fantastiques, il importe d'aborder cette convergence sous plusieurs angles susceptibles d'en faire ressortir les sens sans lui imposer de cohérence réductrice. Dans cet optique, une herméneutique pluraliste basée sur les perspectives interprétatives de Marshall et Eric McLuhan est tout indiquée. La méthode McLuhan propose trois angles d'approche, trois rapports d'altération entre culture de l'imaginaire et religieux contemporain : le super-héros critique, récupère et déconstruit les récits, discours et autres réalités du religieux. Puisque le temps et l'espace consacré à l'étude sont restreints par des considérations pratiques, son échantillon est limité aux « comic books » de super-héros des trente dernières années, à leurs produits dérivés et à la littérature savante qui s'y réfère.  

Les thématiques religieuses sont l'objet d'un véritable culte chez certains artistes picturaux, pensons à Paul Borel ou Bernard Benezet par exemple. En ce domaine, le recours au religieux est à ce point important que nous pouvons même parler d'art religieux, renvoyant aux icônes et autres représentations s'étant taillées une place dans le panthéon des œuvres d'art. Qu'en est-il des peintres européens qui ont marqué, voire même façonné la modernité? Nous postulons qu'entre le siècle des Lumières et le 20^e siècle s'est opéré un déplacement de la représentation du religieux chez les peintres, le même déplacement qu'a connu le religieux durant cette période. Nous utiliserons ici les productions culturelles en tant qu'indices de la culture et nous tenterons d'observer chez les peintres européens le processus de sécularisation qui a caractérisé la modernité (Gauchet, 1998). Pour ce faire, nous proposons une herméneutique (Grondin, 1993) des réalisations de divers artistes picturaux. Afin de plonger plus en avant dans cette hypothèse, nous définirons, dans un premier temps, une grille d'observation qui nous permettra de lire les tableaux des artistes. Cette grille renverra aux traits fondamentaux qui ont marqué le processus de sécularisation. Par la suite, pour chacun des siècles qui nous intéressent, nous sélectionnerons certains peintres et nous utiliserons notre grille d'observation afin d'analyser et d'interpréter leurs réalisations.



Paris, Berlin, Londres, New York, Washington, Honolulu, Copenhague, Athènes, Toronto, voici seulement quelques unes des villes qui abritent des musées consacrés à l'islam. Depuis quelques années, on assiste à une sorte d'islamania muséale : de plus en plus d'institutions culturelles, majoritairement européennes et nord-américaines, décident d'investir dans ce secteur artistique. En dépit de cette présence numériquement importante, il n'existe quasiment aucune étude en sciences sociales sur la place de l'islam au musée. 

Pourtant, et c'est la thèse de cette communication, s'intéresser à la présence de l'islam dans les institutions culturelles permet de réfléchir à un certain nombre de questions importantes relatives à l'histoire des représentations et à la sociologie de l'État. A travers une comparaison entre le cas français et l'exemple canadien nous allons en effet montrer qu'enquêter sur la nature et la place réservées à la « religion musulmane » et / ou à la « culture islamique » dans les musées c'est interroger à la fois les imaginaires publics et l'action politique, le rapport qu'entretiennent les gouvernements avec leur passé colonial (en France) et leur présent multiculturel (au Canada). A travers la comparaison franco-canadienne cette communication se propose de visibiliser un terrain scientifique jusqu'à présent peu exploré malgré la richesse des données qu'il est susceptible de fournir. C'est une invitation à la visite. 

Récipiendaire du prix du Gouverneur Général, du prix Du Maurier et du prix de la province de Québec, le recueil de poésie intitulé L'Ode au Saint-Laurent, publié en 1963, signe à sa façon l'entrée du Québec en «Révolution tranquille». Le recueil chante certes l'amour du pays dans des catégories nouvelles par rapport à celles de la littérature du terroir passée. Cependant, si le recueil a été rapidement salué et revendiqué par le mouvement nationaliste de l'époque, ce serait réducteur de l'y confiner. Une lecture attentive révèle un imaginaire davantage anthropologique et cosmologique que politique. Les toponymes sont plutôt rares et l'enracinement local fait une bonne place à l'universalisation des rapports de l'homme avec la terre qu'il habite et qui le façonne à son tour. Le rapport de l'humain au sol et au fleuve témoigne également d'une préoccupation pour le temps mythique des origines. Il s'y manifeste une réflexion sur la finitude de l'existence, voire sur le combat à livrer contre le temps et la mort. Le propos dépasse ainsi largement les préoccupations ethno-politiques des années soixante et soixante-dix au Québec. Le recueil déploie une nouvelle vision de l'humain et de son monde, où la question de la survie et de la transcendance sont posées sur fond de toile d'une nature coextensive à l'humain. Du coup, les questions religieuses ou spirituelles s'invitent là où elles n'avaient supposément plus droit de cité : dans la poésie d'émancipation nationale.