325 - Philosopher en temps de crise : congrès annuel de la Société de philosophie du Québec

À l'époque moderne, la vague de la philosophie mécaniste a influencé presque chaque philosophe et presque chaque domaine de recherche. Les philosophes s'efforçaient de trouver la manière juste d'appliquer les forces et richesses des mathématiques, et en particulier la géométrie, à tout phénomène naturel: par exemple, l'explication du mouvement des corps terrestres et célestes, l'explication des irrégularités des corps humains et animaux, l'explication de la maladie en général. Bien que cette stratégie ait produit des résultats, une très grande difficulté se présente lorsqu'on porte notre l'attention sur les processus mentaux. La question est la suivante: est-il possible (ou, même, permis) d'appliquer la philosophie mécaniste au mouvement de pensée? Autrement dit, pourrait-on utiliser la perspective mécaniste afin d'expliquer les phénomènes intellectuels? Certains philosophes ont tout à fait refusé une telle suggestion. D'autres ont été moins scandalisés par l'idée. Cette présentation vise à examiner les enjeux de cette suggestion en discutant les positions de Hobbes, Locke, et Descartes.

L'entreprise apologétique de la religion chrétienne telle qu'elle nous est parvenue de manière posthume sous le titre des Pensées de Blaise Pascal (1623-1662) est traversée par l'idée cartésienne selon laquelle le corps vivant est un automate. « Nous sommes automates autant qu'esprit » (Pensées, Br.252). En effet, Pascal voit en cette qualité de « Machine » une disposition à une conversion religieuse à la portée des forces humaines, c'est-à-dire indépendante de la grâce. Il en est que si la foi est un don exclusif de la grâce, et ce pour toute la tradition augustinienne à laquelle Pascal appartient, il n'en demeure pas moins que la croyance religieuse est une affaire d'habitude. Les preuves de l'existence de Dieu de la théologie rationnelle seraient inutiles pour convaincre l'incroyant de croire. En contrepartie, la croyance religieuse pourrait s'acquérir par la répétition des gestes liés au culte, par l'audition et la vision répétée des messes, de la prononciation des prières, etc. C'est que Pascal est convaincu que les habitudes corporelles peuvent faire fléchir l'esprit sans l'intermédiaire du raisonnement, par un processus d'automatisme psycho-physiologique. La présentation sur la réappropriation de l'automatisme cartésien par Pascal pourra s'ouvrir sur une discussion sur ce qui pourrait être qualifié, ou d'étranger, ou d'inhérent au mécanisme de Descartes.

À l'occasion de la traduction française de l'article de Brentano « Auguste Comte et la philosophie positive » (dans un numéro de la revue Les Cahiers philosophiques de Strasbourg consacré à la réception germanique de la philosophie de Comte), je montrerai l'influence que la philosophie positive d'Auguste Comte a exercée sur la pensée du jeune Brentano. Je me pencherai en particulier sur deux points importants de l'article de Brentano. Le premier concerne la notion comtienne de phénomène et le deuxième la thèse de la relativité de la connaissance que Brentano associe au caractère relationnel de la connaissance. Dans cet article, Brentano préconise un mode d'explication basé sur l'observation et l'induction qui consiste, d'une part, à rechercher les relations de succession et de ressemblance qui lient les phénomènes entre eux et, d'autre part, à rechercher les lois générales qui gouvernent ces relations. Je voudrais montrer que cette thèse est au cœur de sa définition de la psychologie comme science dans le premier livre de sa Psychologie d'un point de vue empirique.

La théorie des relations chez Brentano est au cœur de débats actuels qui opposent la lecture psychologique de l'objet intentionnel à une lecture ontologique. Nous reviendrons sur l'article sur Comte dans lequel Brentano rejette la conception substantielle de l'âme pour une conception relationnelle. Les raisons qui guident ce geste, pensons-nous, tiennent déjà au statut épistémologique de la théorie des relations. Pour Brentano, la critique comtienne de la métaphysique sauvegarde la philosophie première d'Aristote, vouée aux fondements de la connaissance. Or, nous montrerons que la théorie des relations chez Brentano appartient à cette philosophie première. Aristote l'a gardé pour la fin, si bien, pense Brentano, qu'elle doit permettre de réviser ses vues sur la psychologie. La réflexion scolastique elle-même doit aussi amener à réviser le point de vue du maître quand il n'est pas cohérent. Et là où la raison s'oppose aux dogmes, il faut, croit-il, abandonner le dogme. En même temps, verrons-nous, la théorie des relations lui permet de définir l'intentionnalité comme double relation (à- et dans-), et comme relation à la fois directe et oblique, ce qui jette les bases de sa nouvelle psychologie. Nous pensons donc qu'il faut qualifier de métaphysiques, au sens contemporain d'épistémologiques, les raisons pour lesquelles Brentano introduit la conception relationnelle de l'esprit.

Pour penser l'unité de la conscience dans la diversité de ses actes et de ses objets,Brentano a développé une méréologie particulière qui repose sur des relations de dépendance ontologique et qui lui permet de penser des rapports (symétriques) d'interdépendance ou de corrélation, des rapports (asymétriques) de fondation, mais aussi le rapport d'un tout intégral à ses parties divisives.Après avoir précisé (dans la lignée des travaux de l'école de Manchester)ce que requiert sur le plan formel une telle méréologie, nous essaierons d'éclairer, par ce moyen, certains débats contemporains relatifs à l'interprétation des thèses brentaniennes en psychologie descriptive. En particulier, il s'agira d'aborder le débat qui oppose la lecture continuiste à la lecture discontinuiste en ce qui concerne le tournant réiste (Brentano a-t-il jamais considéré l'intentionnalité comme une relation à des objets irréels ?)mais aussi le débat qui oppose les lectures autoreprésentationnelles aux théories de l'ordre supérieur en ce qui concerne la conscience (l'acte de perception interne est-il dissociable de l'acte intentionnel à l'égard de l'objet primaire ?).Nous tâcherons de montrer que les deux débats ne sont sans doute pas indépendants, dans la mesure où la lecture autoreprésentationnelle semble s'opposer à l'idée, défendue par Antonelli, que l'objet secondaire aurait seulement une valeur descriptive mais ne jouerait aucun rôle fonctionnel dans le rapport intentionnel à l'objet primaire.

Dans la III^e Recherche logique, Husserl propose une théorie a priori des objets, fondée sur la distinction méréologique entre contenus dépendants et contenus indépendants.Cette distinction, empruntée à l'empirisme britannique et à la psychologie descriptive de l'époque,outrepasse chez Husserl « la sphère des contenus de conscience et devient une différence de la plus haute importance théorique dans le domaine des objets en général »(Hua XIX/1, p. 225).C'est au moyen de cette « logique relationnelle » des touts et parties que « l'idée de l'ontologie, comme l'affirme Husserl en 1913, reprenait vie d'une manière propre [dans les Recherches logiques] »(Hua XX/1, p. 302). Qu'une couleur, par exemple, ne puisse être représentée, voire exister indépendamment de l'étendu constitue pour Husserl non pas un état de fait contingent, attribuable à notre capacité de se représenter des objets; il s'agit, au contraire, d'une nécessité idéale fondée dans l'essence même de l'objet « couleur ».Les rapports méréologiques d'indépendance et de dépendance ne se réduisent pas chez Husserl à des propriétés représentationnelles; elles constituent, au contraire, les conditions en vertu desquelles la représentation et, par conséquent, l'expérience des objets sont possibles.Je voudrais montrer que cette théorie des touts et partie conduit chez Husserl à une reformulation ontologique du synthétique a priori, conçu en termes de rapports d'essences fondés à même et dans les objets de l'expérience.

Dans la Psychologie d'un point de vue empirique, Franz Brentano soutient que les états mentaux peuvent être regroupés en trois grandes catégories : les représentations, les jugements et les phénomènes relevant de l'amour et de la haine. Après avoir fait cette remarque, Brentano s'empresse de souligner qu'il donne son sens le plus large à la notion d'amour en disant que nous pouvons dire que nous aimons notre ami ou que nous aimons le vin. Un tel choix stratégique découle directement de la définition générale des états mentaux stipulant que les phénomènes psychiques se distinguent des phénomènes physiques par leur transitivité intrinsèque. Assez curieusement, Brentano mentionne le cas de l'ami et non pas celui de la relation amoureuse. Loin d'être un simple hasard, j'aimerais montrer que ce choix a une importance dans l'économie générale de la théorie de Brentano puisque, justement, la relation amoureuse ne peut pas être appréhendée comme une simple relation intentionnelle comme les autres. En m'appuyant sur les analyses de divers philosophes qui ont tenté de cerner la nature de l'amour, il s'agira de montrer que la relation amoureuse n'est pas une relation comme les autres puisqu'elle renvoie d'abord et avant tout à l'expérience de la séparation. Ce constat me conduira à défendre l'idée que la relation amoureuse, en dépit du nom que nous lui donnons, n'est pas la relation à un objet, mais l'expérience de la séparation, c'est-à-dire l'impossibilité de la relation.

« On peut même dire qu'en conséquence de ces petites perceptions, le présent est gros de l'avenir et chargé du passé, que tout est conspirant… et que dans la moindre des substances, des yeux aussi perçants que ceux de Dieu pourraient lire toute la suite des choses de l'univers ». (NE, préface)

Le lien entre la théorie des petites perceptions et le rapport de la substance au passé et au futur est donc affirmé par Leibniz dans cet extrait, mais qu'en est-il précisément? La première théorie affirme l'existence des perceptions « inconscientes ». Ainsi selon cette théorie, « …les perceptions remarquables viennent par degrés de celles qui sont trop petites pour être remarquées » (NE, préface) Or en quoi ceci peut-il être associé à la thèse selon laquelle les substances contiennent en elles-mêmes tout ce qui leur est arrivé et tout ce qui leur arrivera (et même ce qui ne leur arrivera pas)? C'est le principe de continuité qui peut alors être évoqué, celui-ci affirmant l'absence de saut dans la nature qui agit plutôt par degrés. Dans cette communication, je montrerai ainsi comment cette théorie est cohérente avec la définition de la substance comme notion complète, exprimant confusément tous les éléments passés et futurs de l'univers.

L'un des défis par excellence de l'empirisme, et de surcroît d'un empirisme qui se veut matérialiste tel que celui de Diderot, est de rendre compte des jugements nécessaires que l'on retrouve en mathématique.  Cette communication aura pour objectif de faire l'esquisse d'une théorie matérialiste du jugement capable d'éclairer une distinction difficile à éviter et fort problématique dans l'histoire de la philosophie entre deux ordres de jugements : ceux considérés nécessaires et ceux considérés contingents. Pour ce faire, nous utiliserons quatre textes phares de la philosophie de Diderot : La lettre sur les aveugles, La lettre sur les sourds et muets, l'Entretien entre d'Alembert et Diderot et les Éléments de physiologie. Au terme de ce parcours qui nous mènera de la sensibilité à l'abstraction en passant par la mémoire et « l'analogie-métaphore » du clavecin-philosophe, nous espérons pouvoir apporter une meilleure compréhension de cette question à l'intérieur du cadre matérialiste de la pensée de Diderot.

Selon la théorie de l'erreur morale, il n'existe pas de raisons morales, car il n'existe pas de raisons catégoriques.Seules les raisons dépendant de nos fins ou de nos institutions ont leur place au sein d'une ontologie naturaliste plausible.Or, selon certains théoriciens de l'erreur, notre concept d'une raison épistémique de croire est lui aussi celui d'une raison catégorique.Nous devons donc également adopter une théorie de l'erreur épistémique selon laquelle il n'existe pas non plus de raisons épistémiques de croire.Une manière d'éviter la théorie de l'erreur épistémique consiste à adopter l'instrumentalisme épistémique, soit la thèse selon laquelle nous avons des raisons de nous conformer aux normes épistémiques uniquement parce que cela sert nos intérêts.Le problème est que cette théorie est incompatible avec le caractère universel et inéluctable des normes épistémiques.La solution consiste à s'éloigner légèrement de l'instrumentalisme et d'adopter ce que j'appellerai une théorie constitutiviste de la normativité épistémique. Selon le constitutivisme épistémique, les raisons épistémiques dérivent ultimement du fait que l'état mental de croyance a comme but constitutif la vérité.Les normes épistémiques sont donc universelles et inéluctables, car il suffit de former des croyances pour y être assujetti. Puisqu'il accommode cette intuition sans postuler d'entité métaphysiquement controversée, le constitutivisme évite du même coup la théorie de l'erreur épistémique.

Les contre-exemples de Frankfurt sont inoffensifs contre le « Consequence argument ». En effet, soit ils sont formulés dans un cadre déterministe, soit dans un cadre indéterministe. S'ils sont formulés dans un cadre indéterministe, ils sont inoffensifs puisque le « Consequence argument » suppose le déterminisme. En effet, nous avons de bonnes raisons de croire que, règle générale, il ne faut pas supposer, dans l'élaboration d'un contre-exemple à une prémisse, de contradiction avec une autre des prémisses du même argument. Par ailleurs, il est bien possible qu'il soit impossible ou illégitime (si l'on accepte la première partie du « Dilemma argument » de Kane) de formuler des contre-exemples de Frankfurt dans un cadre déterministe. Même si cela était possible, il faudrait accepter des hypothèses propres aux compatibilistes sur la notion de possibilité. On aurait donc affaire à une pétition de principe contre le « Consequence argument ». Conséquemment, le compatibilisme à la Frankfurt est problématique et l'incompatibilisme « leeway » ne peut plus être repoussé sur la seule base d'un contre-exemple de Frankfurt comme le fait Pereboom.

Au 18e siècle, plusieurs philosophes utilisent l'argument de Locke pour expliquer l'origine de notre représentation de l'espace, fondé sur la sensation. Locke affirme que l'idée d'espace est simple et obtenue par la vue et le toucher. Par conséquent, l'espace serait distinct du corps, lequel possède nécessairement de l'inertie et de l'impénétrabilité. Par exemple, Lambert maintient dans le Neues Organon que l'espace est perçu dans la sensation comme notion simple et intuitive. Ainsi, il est d'accord avec Locke pour dire que l'espace est donné directement dans l'expérience sensible. Dans les Réflexions sur l'espace et le temps, Euler donne toutefois une autre explication de l'origine de l'idée d'espace. Il affirme que l'espace n'est pas obtenu par la sensation, mais bien par la réflexion. Cela ne signifie pas que l'espace puisse être abstrait de l'idée du corps, comme une propriété générique est dérivée d'une propriété spécifique. Plutôt, il est produit quand nous le séparons, dans la réflexion, de toutes déterminations corporelles. Dans cette communication, je souhaite examiner le statut épistémologique de la réflexion au sein de la théorie eulérienne de l'espace. Plus précisément, je montrerai pourquoi Euler fait intervenir la faculté de réflexion pour résoudre le problème de la représentation du lieu et de l'espace.D'après lui, l'explication strictement empiriste reste insatisfaisante et doit être complétée par une doctrine qui combine la sensation à la réflexion.

La Critique de la raison pure intervient dans un contexte qualifié par son auteur tantôt de champ de bataille, tantôt d'arène. De fait, face aux conflits divisant les métaphysiciens de son temps, la raison pure doit, pour Kant, quitter les terrains du dogmatisme et du scepticisme pour procéder à une critique de son pouvoir de connaître. Afin de juger de ses droits, la mise sur pied d'un « tribunal de la raison » est nécessaire. Cette métaphore sera omniprésente dans l'œuvre, au point où elle semble constituer l'expression privilégiée d'un véritable paradigme méthodologique fondé sur le juridique. Nous examinerons plus particulièrement ici le rôle que joue ce paradigme dans l'élaboration de la déduction transcendantale des catégories de l'entendement. Cette section de l'œuvre implique en effet le recours à la déduction comme procédure juridique, laquelle est à distinguer d'une démonstration, en ce qu'elle cherche plutôt à attester de la légitimité d'une prétention qu'à établir une preuve syllogisme en bonne et due forme. Nous chercherons donc à déterminer ce qui caractérise ce recours au juridique comme procédure privilégiée et même indispensable de la raison face à son pouvoir de connaître, ceci, dans le but d'atteindre « le calme d'un état légal » (A751/B779).

Dans cette communication, je propose d'évaluer les implications métaéthiques du « réalisme normatif ». Par réalisme normatif, j'entends l'idée selon laquelle nos pratiques normatives ont une apparence factuelle et, plus spécifiquement, l'idée selon laquelle le langage moral cherche à représenter, du moins en apparence, des faits. Le défi de la métaéthique est d'expliquer adéquatement cette apparence de factualité. Ma thèse est la suivante : dans la mesure où nous désirons préserver l'apparence factuelle des jugements normatifs, le quasi-réalisme est la meilleure option métaéthique disponible. Je vais également tenter de montrer en quoi cette option est préférable à deux autres théories métaéthiques : le constructivisme humien de Sharon Street et le réalisme « robuste » de David Enoch. Du côté du constructivisme humien, en tentant de réconcilier le point de vue théorique et le point de vue pratique tout en acceptant un naturalisme strict, cette théorie échoue à préserver l'apparence factuelle de la normativité. Du côté du réalisme non-naturaliste, cette théorie échoue à nous présenter une justification appropriée envers sa thèse ontologique selon laquelle il existe des vérités normatives irréductibles. Devant un tel constat, le quasi-réalisme peut représenter une avenue intéressante où il serait possible de préserver l'apparence factuelle de la normativité sans les coûts ontologiques du réalisme robuste.

Le constructivisme moral se constitue comme une troisième voie permettant d'éviter les écueils respectifs d'un cognitivisme réaliste d'un non-cognitivisme anti-réaliste. La procédure constructiviste doit nous permettre d'assumer que les principes moraux sont le résultat d'une construction tout en continuant à soutenir qu'ils sont dotés d'une forme d'objectivité. Je souhaite défendre cette option constructiviste en m'appuyant, notamment, sur la formulation qu'en propose Aaron James. Je chercherai néanmoins à préciser cette formulation du constructivisme en insistant sur le fait qu'un certain nombre d'arguments nous imposent de renoncer à ce qu'on pourrait appeler un « constructivisme intégral » (Korsgaard, 2003). Nous devons reconnaître que seul un « constructivisme restreint » est possible au sens où tout, dans le constructivisme, n'est pas construit. Les valeurs de départ sont simplement reconnues. Le problème est dès lors celui de la justification de ces points de départ. Pour tenter de répondre à ce problème, j'explorerai l'idée selon laquelle le constructivisme doit être articulé à une perspective herméneutique : seule une interprétation de notre contexte nous fournit les idées fondamentales sur lesquelles la procédure constructiviste peut se fonder.

L'éthique et la philosophie politique pensent souvent leur effort en termes « normatifs », lesquels permettraient l'adoption d'une posture de surplomb essentielle au « recul critique » qu'exigent la réflexion et ses prétentions « révisionnistes » (modifier nos jugements spontanés). Que se passe-t-il lorsqu'on refuse, non la critique et la réflexion, mais la posture de surplomb de ce que nous nommerons désormais le « normativisme »? Certaines philosophies, comme le pragmatisme américain classique, sont apparues en même temps que le normativisme et pensent en d'autres termes le travail de la discipline. Des travaux récents (Hunyadi 2012, Frega 2014) soutiennent la cohérence de ces approches, mais rencontrent deux objections majeures. À l'idée d'une normativité pragmatiste et contextuelle, on réplique le plus souvent que si elle est sociale et immanente aux pratiques, elle se confond avec la pensée conventionnelle et sera de faible portée critique ; de même, que si elle est méthodologique ou heuristique, elle se confond avec l'enquête et perd sa spécificité parmi les autres normativités. Nous examinerons ici le contexte conjoint d'émergence du normativisme et du pragmatisme (le néo-kantisme et le logicisme anti-psychologiste du tournant du 20e siècle), tenterons de répondre selon les études précitées aux deux objections ci-dessus, afin de dégager une conception de la normativité immanente et critique, mais qui n'est plus alors exclusive à la philosophie.

Le grec ancien n'a qu'un mot pour désigner croissance et augmentation : aûxesis. Cette lacune lexicale est, pour le lecteur d'Aristote, embêtante, puisque le Stagirite traite aussi bien de la croissance que de l'augmentation, sans toutefois les confondre. Aristote attache en effet une signification précise à ce qui constitue la croissance : celle-ci concerne uniquement les êtres animés, lesquels, quand ils croissent, font plus que gagner en volume, mais s'actualisent suivant leurs formes. Aussi, lorsqu'Aristote analyse d'autres changements semblables, c'est-à-dire des changements selon la catégorie de quantité, il spécifie que ceux-ci ne sont pas des croissances au sens strict. La véritable croissance, seule la substance douée d'une âme l'exemplifie ; de sorte que lorsqu'on parle de la « crue » d'un fleuve ou d'un « croissant » de Lune, on s'exprime par analogies. Notre présentation sera l'occasion pour nous de discuter certains passages, tirés des Météorologiques notamment, où sont examinés différents exemples d'augmentation. Nous tâcherons alors de détailler les arguments qu'Aristote invoque, dans ces contextes, pour défendre que si toute croissance est une augmentation, la réciproque est fausse. Nous préciserons aussi les conséquences de cette distinction quant au statut de l'être vivant, et ce, afin de mieux apprécier l'influence exercée par la biologie sur l'ontologie et le projet scientifique d'Aristote.

Faisant écho à la Synthèse Moderne, la découverte de l'ADN marque l'avènement de théories du développement que l'on pourrait qualifier de pré-informationnistes. L'inférence de Crick (1953), selon laquelle l'ADN constitue le substrat d'un code contenant l'information déterminante à la production des protéines, était juste, mais l'extrapolation cybernétique autour de la notion de programme génétique relevait d'un pur souci de cohérence théorique. Chez Jacques Monod, les « processus épigénétiques » n'assurent que la régulation du message génétique, où l'organisme est « fermé sur soi-même, et absolument incapable de recevoir quelque enseignement que ce soit du monde extérieur » (Monod 1970 : 145). Les déceptions à la suite du séquençage du génome humain et notre compréhension de plus en plus raffinée des mécanismes épigénétiques et de leur complexité, semblent mettre au défi le pré-informationnisme hérité de la cybernétique et de la Synthèse Moderne. Or, certains biologistes adaptent désormais ce principe à la biologie développementale, certains n'hésitant pas à parler de « représentations » ou de « codes » épigénétiques (Shea 2011), d'autres revenant à un préformationnisme structurel classique, enchevêtrant les déterminants génétiques, épigénétiques et extragénomiques d'un développement essentiellement hérité (Sapp 2003). Nous verrons en quoi consistent ces tentatives contemporaines de sauvegarde de la préformation, et nous nous interrogerons sur leur pertinence.

D'un point de vue naturaliste, le recours au concept de fonction dans les explications biologiques est problématique. C'est que ce concept comporte à la fois une dimension téléologique et une dimension normative, qui sont difficiles à traduire en termes naturalistes. L'approche organisationnelle des fonctions, développée récemment,prétend naturaliser les dimensions téléologique et normative du concept de fonction, tout en dépassant les problèmes inhérents aux approches étiologiques et systémiques qui l'ont précédée. Or, il se pourrait que l'approche organisationnelle soit trop restrictive, car, contrairement aux approches étiologiques et systémiques, elle semble proscrire l'attribution fonctionnelle aux traits reproductifs (car ils ne contribuent pas au maintien de l'organisme), ainsi qu'à certaines bactéries qui composent notre microbiome (car elles sont maintenues, mais non produites sous des conditions définies par l'organisme). Je soutiens que l'approche organisationnelle dispose des ressources théoriques pour rendre compte des attributions fonctionnelles concernant les traits reproductifs. Toutefois, le « cas des bactéries » constitue un problème plus difficile pour l'approche organisationnelle, qui traite des bactéries de façon analogue à l'oxygène, c.-à-d. comme des entités utiles, mais non fonctionnelles. Ce problème ne peut être réglé qu'au prix d'un réaménagement assez substantiel de la théorie organisationnelle des fonctions.

Notre présentation proposera certaines améliorations à la manière selon laquelle Boorse conçoit le rapport entre santé et environnement et la relation entre la normalité médicale (NM) et la normalité statistique (NS). Nous examinerons d'abord comment Boorse tente d'échapper à la menace de circularité que présente son analyse de la NM en termes de NS en spécifiant que seulement les processus statistiquement normaux qui contribuent à la survie et la reproduction sont médicalement normaux. Nous identifierons certains problèmes que pose une telle réduction de la santé à la fitness darwinienne, et suggérerons que la dimension prospective de la santé visée par une telle spécification devrait plutôt être élucidée par la notion d'homéostasie. En accord avec Boorse (1977) pour qui l'homéostasie ne peut être une condition suffisante à la santé, nous discuterons ensuite la relation qu'établit Boorse entre la santé et le design d'une classe de référence. Nous noterons certains problèmes posés par la tendance de Boorse à définir ce design en termes de fonctions naturellement évoluées (par ex.: Boorse 1997), et proposerons de remplacer cet appel à la sélection naturelle par un appel à la notion de mécanismes fixateurs de type, qui inclut la sélection naturelle, mais peut aussi inclure d'autres sources de stabilisation du design comme ceux étudiés par l'EvoDevo et l'épigénétique (Krohs 2011). Nous conclurons par quelques remarques sur la relation épistémologique entre la NM et la NS.

L'épineuse question de définir la vie présuppose souvent que la vie soit conçue comme une propriété dichotomique: ou bien un système est vivant, ou bien il ne l'est pas. Il n'existe néanmoins pas de consensus sur la « bonne » manière de définir la vie, ni même sur le caractère vivant ou non d'un grand nombre de systèmes naturels, à la limite entre le vivant et le non-vivant. Devant ce double constat, certains ont proposé de concevoir la vie comme une propriété graduelle, ce qui permettrait notamment de rendre compte de l'existence d'une zone grise entre l'inerte et l'animé (Bruylants et al. 2010; Malaterre 2010; Bedau 2011). Dans cette contribution, je reviens sur les raisons d'une telle conception gradualiste de la vie, et propose de la compléter par une caractérisation en termes de modalités fonctionnelles : selon cette caractérisation de la vie, des systèmes matériels pourraient être qualifiés de plus ou moins vivants en fonction de leur degré de performance dans la réalisation d'un certain nombre de modalités fonctionnelles (par exemple: la capacité de se reproduire, de s'isoler de l'environnement, etc.). Il est alors possible de caractériser plus finement les systèmes naturels en fonction d'une « signature de vie » multidimensionnelle. Si une telle conception de la vie est pertinente, l'identification de types de systèmes plus ou moins vivants et leur taxonomie le sont alors tout autant pour comprendre comment la nature parvient à animer l'inanimé.

Hobson (1993) et Benn (1999) ont suggéré que les personnes autistes devraient être exclues de la vie morale. Nous montrerons que quel que soit le modèle de la moralité adopté elles peuvent être des agents moraux. Nous aborderons trois approches. Dans une approche rationaliste de la moralité, un jugement moral est atteint par le raisonnement (Colby & Kohlberg 1987 ; Krebs & Denton 2005). La moralité appartient au domaine normatif (Wallace 1999) et est objective. Dans ce cas, les personnes autistes peuvent être considérées comme des agents moraux étant donné leurs capacités d'apprentissage complexe et d'application des règles morales (Vignemont & Frith 2007). Selon le modèle intuitionniste social, le jugement moral résulte d'une évaluation automatique de la situation par des intuitions contextuelles (Haidt 2001), ce qui est difficile pour les personnes autistes(Grandin 1995). Mais la moralité est une construction sociale qui dépend des valeurs d'une culture(Gibbs 2013). La reconnaissance sociale des personnes autistes permettrait leur intégration dans la vie morale (Barnbaum 2008). Ainsi, en principe, les personnes autistes peuvent être des agents moraux. Avec une approche intermédiaire, les jugements moraux dépendent d'une interactionentre les processusintuitifsetceux délibérés(Fine & Kennett 2009). S'il existe des particularités du jugement moral chez les personnes autistes, l'utilisation de stratégies compensatoires confirme leur statut d'agent moral(Kennett 2002).

Dans quelle mesure nos intuitions et nos comportements moraux sont-ils liés à notre personnalité ? Dans cette présentation en psychologie morale, je voudrais lancer des pistes de recherche sur la connexion entre la moralité et la personnalité. Comment déterminer cette connexion tout en reconnaissant l'apport du situationnisme moral? L'enquête empirique et la spéculation en fauteuil peuvent sans doute y contribuer. Un lien entre la personnalité psychologique et un comportement moral spécifique (du type : les personnes extraverties sont plus altruistes) paraît peu probable. En revanche, certains aspects plus « métacognitifs » de la personnalité comme la disposition à l'égard de la nouveauté ou le respect des normes pourraient faire du sens pour établir une typologie des « personnalités morales ». On pourrait ainsi se demander s'il existe des traits psychologiques qui détermine une personne à adopter plus facilement une attitude conséquentialiste que déontologique, par exemple. Une telle recherche soulève aussi des questions d'éthique normative. En effet, la notion de personnalité morale, tout comme celle de personnalité psychologique, pourrait être critiquée dans la mesure où elle peut avoir tendance à essentialiser les gens. Quelles précautions prendre avant de populariser une éventuelle typologie des « personnalités morales » ?

La notion d'empathie a suscité l'intérêt de plusieurs philosophes au dix-huitième siècle et encore aujourd'hui plusieurs disciplines visent à définir ce concept et à déterminer son rôle par rapport à divers processus mentaux. David Hume définit la sympathie comme un processus de communication des passions entre les êtres humains. D'ailleurs, pour Hume la sympathie joue un rôle fondamental dans la formulation des évaluations morales. Or, cette vue à l'égard d'un tel principe n'est pas très différente de celle que l'on en a aujourd'hui. En effet, l'idée selon laquelle il faut juger les motivations des agents et non pas l'action en soi est bien répandue de nos jours. À ce sujet, plusieurs chercheurs soutiennent que c'est l'empathie qui nous permet de saisir les intentions des autres. Ainsi, certains de ceux qui visent à expliquer comment l'on formule nos jugements moraux dévouent leurs recherches à l'analyse de l'empathie. Cela dit, il y a deux raisons pour lesquelles je soutiens qu'une comparaison entre Hume et les sciences cognitives au sujet de la sympathie et de sa relation avec les évaluations morales pourra être fructueuse. D'un côté, certains aspects de la notion de sympathie de David Hume pourraient être utiles afin d'indiquer d'autres directions de recherche en sciences cognitives. D'un autre côté, les recherches contemporaines pourraient nous aider à mieux comprendre la portée de la conception humienne du mécanisme sympathique.

La raison, à travers la science moderne, nous offre, sur une base régulière, de nouvelles connaissances et de nouveaux angles d'approche de l'humain nous permettant de réinterpréter constamment ce que nous sommes. Mais croire que nous cernons l'essentiel à l'aide de la raison seule est une erreur aussi profonde que dramatique. C'est ce que Michel Henry nomme le « monisme ontologique », c'est-à-dire la réduction de toute forme de connaissance possible à la seule connaissance de la représentation, caractéristique de la raison. Ce monisme cache une double erreur, celle de croire que la raison est le seul moyen par lequel l'on peut connaître le réel (erreur épistémologique) et celle de prendre les apparences objectives pour le réel même (erreur ontologique). Ce faisant, la raison, que la modernité a érigée en maître absolu, dessèche le monde de sa substance par une opération de simplification et d'organisation de la réalité et reste, en outre, incapable de distinguer ce qui est plus important de ce qui l'est moins.

Il nous faut donc prendre du recul par rapport à la raison, la critiquer à nouveau, de l'extérieur, en en recherchant le fondement. Nous devons remonter le fleuve de la connaissance et en redécouvrir la source. C'est donc en explorant ce qui connaît, en nous conformant à l'exhortation socratique du « connais-toi toi-même », que nous arriverons à dépasser l'échec de la raison et à saisir le réel grâce à l'autre savoir, celui de l'affectivité.

À la racine d'une branche « nietzschéenne »du personnalisme français, l'entreprise de refondation des savoirs et pratiques menée par Arnaud Dandieu (1897-1933) s'appuyait sur un Discours contre la Méthode (1928). On tentera ici la première lecture philosophique de ce texte inédit qui assignait comme pierre de touche à la pensée une « évidence » située en-deçà des discours rationnels, aux « moments privilégiés » où leur effort fléchit pour faire place à une « révélation affective du réel », dont les caractères, évoquant « la chair et la terre », seraient « netteté, familiarité et mystère », trouvés en l'autre comme « limite en même temps que point d'appui », relevant du toucher éprouvé au lieu d'une contemplation théorique. Elle offrirait une issue à l'angoisse de la « caverne métaphysique » où confine une telle posture objectivante, car « tant que nous ne perçons pas le moi socratique, cette ultime membrane qui nous cache la réalité première (protoplasmique), nous n'aurons pas la conscience profonde du sentiment créateur », soit de « la valeur originale de l'autre, du plan de la deuxième personne. L'autre n'est pas un pur rapport, ni une idée pure »; « c'est, avant tout, un contact, une adhésion à la vie et au présent » pour « l'individu où se rencontrent le réel et la pensée » sur les plans tant « physiologique-économique » que psychologique (affectif-grégaire, agressivité proprement individualisante).

La notion d'un savoir d'une autre nature a intéressé plusieurs philosophes cartésiens. L'on a qu'à penser au soin que Descartes prend pour distinguer la connaissance du corps de celle ce l'âme : la dernière est connue grâce à la raison seule, la première par une sensation confuse. Pour Descartes et ses successeurs, il y a toute une région du savoir qui semble échapper au régime de l'évidence. Il s'agit du savoir religieux, par rapport auquel la foi occupe une place cruciale, celle-ci légitimant cet ordre de savoir. Dans cette relation liant la foi et ce savoir autre, la grâce de même que la volonté auront leur rôle à jouer. Il serait à propos dans ce contexte de se pencher sur la philosophie d'un cartésien sceptique, soit Simon Foucher. Alors que des sceptiques considérés pyrrhoniens, comme Montaigne, Charron, La Mothe Le Vayer, ne cessent d'exposer la relativité des mœurs en matière de religion, Foucher réserve une place à part aux vérités de la religion, qui semblent dépasser les frontières de sa théorie de la connaissance. Il restera à voir quelle place occupe cet autre savoir et de comprendre comment il s'articule avec les notions de foi, de grâce et de volonté, afin de saisir dans quelle mesure ce savoir est autre. Enfin, il faudra comparer la position de Foucher à celle de Descartes pour en comprendre les nuances et juger du caractère cartésien de sa démarche.

Le surréalisme, concept forgé par Guillaume Apollinaire et popularisé par André Breton, n'est pas seulement un mouvement intellectuel, culturel, littéraire et artistique. Comme le rappelle très justement Pierre Dubrunquez, il est aussi et surtout un moment majeur de « l'histoire de la sensibilité du XX^e siècle » (Encyclopédie Universalis). S'appuyant sur les écrits d'André Breton et de Ferdinand Alquié, cette communication se propose d'examiner le surréalisme comme tentative de ré-enchantement du monde par la mise en lumière des questions liées à la vie et la liberté que pose l'exploration de « l'automatisme psychique pur », « la réalité absolue », « l'imagination », « la surréalité », etc. Elle analysera les contextes historique (la Première Guerre mondiale), scientifique (progrès de la physique) et philosophique (le positivisme) ayant conduit au désenchantement caractérisant les années 1920. Tout en montrant en quoi le surréalisme veut dépasser le cadre défini par l'esthétique, la poétique et l'art, cette communication évoquera aussi les difficultés à exprimer, par le langage, les expériences de la vie.

Suite au coup d'envoi donné notamment par Alain de Libera et Olivier Boulnois, le médiévisme philosophique se penche sur l'évolution médiévale de schèmes théoriques entrant dans la composition de ce qui deviendrait la compréhension du sujet comme agent. Or, ce récent mouvement laisse à ce jour majoritairement impensée la place qui revient à la pensée du théologien mystique Maître Eckhart de Hochheim (1260-1328) au sein de la longue histoire du développement de la notion de sujet, qui la voit transformée de sujet d'inhérence aristotélicien en sujet-agent, moralement et épistémiquement auto-fondateur.  Il convient donc de s'interroger sur la manière dont Maître Eckhart pense l'ego, ainsi que le rapport qu'entretiennent au sein de sa pensée la subjectivité de l'individu humain et l'être en tant qu'être. L'objectif de la présente communication est de répondre à cette question en trois moments, lesquels correspondent à trois approches complémentaires de la pensée eckhartienne : la première ontologique, le seconde existentielle ou éthique, et la troisième anthropologique. Il sera question de faire ressortir par cette triple perspective le croisement chez Eckhart des notions de subjectivité et de subjectité (pour emprunter le vocabulaire heideggérien) en un usage conceptualisé de l'ego, lequel ne relève plus du simple procédé rhétorique mais constitue plutôt l'expression d'une souveraineté du « je » qui semble annoncer la compréhension moderne d'une telle souveraineté.

Cette communication portera sur les interprétations philosophiques de la modernité à partir du traitement de la folie, selon Foucault et Gauchet, principalement au moment de la naissance de la psychiatrie et de l'asile vers le tournant 1800. Le théâtre de la folie a été un laboratoire exemplaire des transformations anthropologiques et politiques qui sont advenues au lendemain de la Révolution française. En ce sens, il est possible de déchiffrer à la lumière des réflexions autour de la folie la signification et la direction globale du processus de la modernité. Il faudra d'abord montrer que non seulement l'interprétation historique de Gauchet nous apparaît comme incompatible avec celle de Foucault, mais qu'elle met de l'avant une conception philosophique de la modernité qui, dans sa logique même, est à l'opposé de ce que proposait Foucault. Les deux auteurs ne s'entendent pas sur la relation entre folie et raison à l'époque moderne. Pour Foucault, la raison cherche à repousser la folie au-dehors afin de se rassurer elle-même, alors que pour Gauchet la folie est introduite à l'intérieure de la raison. Pour reprendre les termes de Hegel, la folie devient « une simple contradiction au sein de la raison ». À partir de cette disjonction fondamentale, il est possible de voir les trajectoires contradictoires de la modernité occidentale, selon les logiques d'exclusion ou d'inclusion.

Le présent travail se propose d'élaborer comment, et dans quel mesure une lecture de la Poétique d'Aristote sous-tend un aspect important de l'herméneutique philosophique de Paul Ricoeur.  Globalement, l'herméneutique ricoeurienne s'effectue suivant trois axes principaux : (1) sur un axe linguistique, où elle s'intéresse à l'analyse des fonctions sémantiques et référentielles des mots et des phrases ; (2) sur un axe narratologique, où elle concerne l'interprétation des textes écrits ; et sur un axe éthique, où elle s'intéresse à la compréhension philosophique de l'action humaine.  Le travail que nous proposons ici va donc expliquer comment le rapport « analogique » qu'établit Ricoeur à travers ces trois axes présuppose une lecture spécifique de la Poétique d'Aristote. Pour ce faire, nous suivrons trois étapes : premièrement, nous allons expliciter le parallélisme découvert par Ricoeur dans La métaphore vive entre le fonctionnement linguistique de la métaphore et le fonctionnement narratif de l'intrigue (mythos) dans la Poétique d'Aristote ; deuxièmement, nous allons élargir la base textuelle de ce parallélisme en mettant en lumière le lien qu'établit Aristote entre la métaphore et « l'énigme » (ainigma), et en montrant comment le caractère énigmatique de la métaphore ouvre une nouvelle perspective sur son rapport à l'intrigue ;  et troisièmement, nous allons indiquer comment ce parallélisme souligne l'effort ricoeurien  « de considérer la métaphore comme une œuvre en miniature ».

L'imagination est ordinairement conçue comme la faculté des images, elles-mêmes envisagées comme des copies ou des résidus de perceptions sensorielles. Résolu à traiter d'imagination plutôt que d'images, du processus plutôt que des produits, Paul Ricœur rompt donc avec cette conception : il arrache l'imagination à la représentation pour la rattacher à la signification. Dans cette communication, nous désirons examiner la prétention qu'a Ricœur de formuler un concept d'imagination qui demeure entièrement de l'ordre du langage. Pour ce faire, nous reconstituerons en premier lieu une théorie de l'imagination là où elle apparaît dans son œuvre. Dans cette production du sens, l'imagination est sollicitée à trois niveaux : l'aperception d'une ressemblance qui unit deux termes en apparence fort éloignés (comme dans « le printemps de la vie »), la schématisation de cette ressemblance sous une forme concrète et, enfin, la localisation de ces deux processus dans l'ordre de la fiction. À chaque étape cependant, l'activité de l'imagination semble vouloir déborder de la simple sphère du sens pour se diriger vers le non sémantique. Il nous faudra donc inspecter, en deuxième lieu, les arguments par lesquels Ricœur confine à chaque fois l'imagination au discours. Les limites de l'analyse ricœurienne seront par là portées au jour. Car en effet, est-ce que cette théorie de l'imagination peut être généralisée hors du milieu qui l'a vu naître, c'est-à-dire les arts du langage?

C'est la démocratie qui rend la critique possible. Mais la démocratie est-elle elle-même critiquable, c'est-à-dire problématique ? « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers », constatait déjà Rousseau de son temps, à une époque qui était pourtant celle des Lumières. D'où le projet du contrat social. Rousseau avait en vue un projet pour l'homme. Ayant dressé le constat d'un problème, il a cherché une solution, tout d'abord dans le politique. Le contrat social représente l'acte fondateur de la société civile. Le modèle rationnel du contrat social n'est cependant pas sans portée historique. Il a en effet une triple fonction conservatrice, réformatrice et révolutionnaire, ainsi que Jean-Marie Beyssade l'a bien mis en évidence dans ses analyses de l'œuvre. Mais le projet de Rousseau s'est heurté à des limites intrinsèques à son objet, l'homme, en qui il avait cru pouvoir déceler un fond de bonté naturelle. C'est ce qui l'a amené à soutenir, dans l'Émile, que « [l]a liberté n'est dans aucune forme de gouvernement, elle est dans le cœur de l'homme libre ». Est-ce à dire que l'action politique est finalement sans efficace ou secondaire ? Quelle est la portée de l'éducation démocratique ? Nous soutiendrons que l'action politique demeure la seule action efficace, mais que cela passe par l'éducation.

Le dépôt de loi omnibus C-45 a provoqué toute une onde de choc auprès de plusieurs Premières Nations du Canada. Un mouvement de contestation sans précédent initié principalement par de jeunes femmes autochtones invite depuis à la fin d'une certaine « inertie » politique chez les peuples autochtones. Répondant à ce que plusieurs interprètent comme la poursuite d'une politique colonialiste de la part du gouvernement Harper, le mouvement baptisé « Idle no more » organise des actions hautement médiatisées et souvent décentralisées par rapport aux avenues de représentation politique usuelles. Au cœur des revendications de « Idle no more » résonne un cri du cœur à la population canadienne afin que le gouvernement respecte non seulement les traités convenus avec les peuples autochtones, mais que celui-ci agisse en consultant et en accommodant au minimum les peuples autochtones suivant les principes de responsabilité fiduciaire et d'honneur auxquels le gouvernement est enjoint depuis au moins les arrêts Guérin et Haïda Nation. Avec le mouvement « Idle no more » se profilent donc de sérieuses questions au sujet de la légitimité politique du Canada d'agir sans prendre en considérations les intérêts des peuples autochtones. Cette présentation se penchera sur ces questionnements en illustrant les limites du cadre de la démocratie canadienne s'agissant de ces peuples à qui l'on refuse toujours une autonomie politique équivalente à la nôtre.

Les cours québécois du domaine de l'« univers social » (géographie, histoire et éducation à la citoyenneté) font régulièrement l'objet de contestations ciblées dans certains médias de masse, bien que des voix discordantes se soient levées. De façon très prépondérante, ces remises en question ont surtout porté sur l'enseignement de l'histoire nationale au secondaire. En replaçant, dans leur contexte historique et scolaire, les programmes d'histoire adoptés au Québec depuis la création du ministère de l'Éducation du Québec, il y a cinquante ans, cet exposé défendra trois thèses. Nous soutiendrons d'abord que l'enseignement de l'histoire est axé depuis longtemps sur la formation à la citoyenneté, et non pas seulement depuis la réforme de 2007 malgré les assertions de ses contempteurs. Nous montrerons ensuite que le type de reproduction sociale à l'œuvre dans le programme actuel, comme celui de son prédécesseur, s'accorde avec le nationalisme civique québécois, conduisant les élèves à s'identifier à un territoire, aux institutions publiques provinciales et aux valeurs démocratiques qu'elles sont réputées incarner, un type de reproduction sociale que, par ailleurs, nous récusons comme nous en repoussons d'autres. Nous expliquerons enfin que le cours d'histoire nationale ne promeut pas de nouvelles méthodes d'enseignement : les méthodes dites actives sont connues et pratiquées depuis longtemps en histoire au Québec comme ailleurs, bien que peu ou mal utilisées.

La doctrine pénale de Kant fait figure de tache sombre dans le mouvement général de l'Aufklärung. Sa radicalité funeste (justification des châtiments corporels et de la peine de mort, affirmation de la nécessité de la lex talionis et de l'expiation du mal par le mal) paraît si insolite dans un siècle d'humanisation de la justice criminelle que Fichte y verra la preuve que « le grand homme n'était pas infaillible ». Notre propos consistera à considérer le rétributivisme austère de Kant non pas comme une anomalie à mettre sur le compte d'un regrettable point aveugle de sa philosophie, mais plutôt comme le symptôme de la division abstraite qu'il opère entre raison théorique et raison pratique. Nous chercherons notamment à montrer que le rétributivisme pénal kantien est la conséquence d'une critique partielle et sélective des ambitions mégalomanes de la métaphysique telles qu'identifiées dans la première Critique. Nous verrons ainsi que l'intransigeance soupçonneuse de Kant à l'endroit de la raison théorique et de ses « conséquences délétères » n'est pas suffisamment prise en compte dans le domaine pratique, où le soupçon cède le pas à une naïveté imprudente et hardie. Tout cela nous permettra de mieux comprendre comment Kant a pu tailler une matraque autoritaire et dogmatique dans ce qui ne devait être au départ qu'un simple postulat permettant d'assurer la dignité de l'homme, à savoir le postulat nouménal d'une causalité libre, soustraite au mécanisme naturel.

Quatre ans à peine après la parution de la première édition de la Critique de la raison pure (1781), les Lumières allemandes se trouvent durement éprouvées par ce qui constitue certainement une occurrence supplémentaire du champ de bataille en lequel est inéluctablement transformée la métaphysique en l'absence de critique : la « querelle du panthéisme » (Pantheismusstreit). Au cœur du conflit s'opposent les positions de Mendelssohn et de Jacobi ; il faudra attendre octobre 1786 avant que Kant n'intervienne avec la parution de son opuscule « Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée ? ». Comme il fallait s'y attendre, l'auteur de la Critique de la raison pure ne se positionne, pour reprendre la caractérisation de Ferdinand Alquié, ni en faveur du dogmatisme rationaliste de Mendelssohn, ni du dogmatisme du sentiment de Jacobi. La raison s'oriente en effet dans l'espace « plein de ténèbres pour nous » (AK VIII, 137) du suprasensible – fin ultime de la métaphysique – par le sentiment de son propre besoin. Nous examinerons dans le cadre de cette communication la voie empruntée par Kant pour sauver la métaphysique, mais aussi, avec elle, une authentique liberté de penser.

On aurait tort de sous-estimer l'importance de la seconde partie de la Critique de la raison pure consacrée à la méthodologie transcendantale. S'appuyant sur la doctrine des éléments développée dans la première partie, la méthode vise en outre à déterminer l'usage que l'on est autorisé à faire de la raison théorique.  Cette raison est en effet une « faculté » de connaître a priori et comme toute faculté elle est susceptible d'outrepasser les limites de son pouvoir réel.  Aussi étonnant que cela puisse paraître, la raison dogmatique tombe sous l'emprise de « préjugés », qui lui sont fatidiques.  Or, là où la méprise et le faux-semblant prennent en métaphysique une allure systématique, la prudence qui s'impose doit également prendre la forme d'un « système » (A 711/B 739) et donner lieu à une « discipline » comme ensemble de préceptes ayant pour but de restreindre les élans d'une raison pure qui a naturellement tendance à s'emballer.  Kant le dit clairement, le résultat de la critique au point de vue théorique est globalement « négatif ».  Il convient dès lors de présenter la toile de fond sur laquelle se détache une telle approche déflationniste de la raison.

Parce que la critique la plus achevée d'une métaphysique consiste en une proposition métaphysique plus adéquate, j'aimerais présenter un exemple éloquent de cet exercice et analyser la démarche de substitution de paradigme opérée. Il s'agit de la réfutation d'un point d'ontologie d'Henri de Gand (†1293) par Hervé de Nédellec (†1323). Henri de Gand postule une différence intentionnelle entre l'être et l'essence dans l'étant fini: sans être deux entités numériquement différentes, l'être et l'essence désigneraient néanmoins quelque chose de différent dans la chose. Hervé démantèle méthodiquement la conceptualité et les arguments du Gantois justifiant celle-ci avant de présenter sa position sur les rapports réciproques de l'être et de l'essence dans l'étant fini. Il affirme sans ambages que la réfutation de la position adverse suffit à établir sa position, comme si l'adéquation de sa position et du réel était si manifeste qu'elle pouvait se passer de justification! Dans le cadre de cette table ronde, je proposerai que toute prétention à exprimer de façon plus fidèle le réel que ses prédécesseurs suppose déjà la reconnaissance de l'inadéquation d'un discours avec le réel et que l'espoir d'une adéquation du discours avec le réel motive les tentatives successives de conceptualisation du réel. Plus encore, j'estime, avec Hervé, que le réel lui-même est l'argument métaphysique définitif, dans la mesure où il est garant de la justesse du discours que l'on tient sur lui.

Malgré leurs nombreuses divergences, tant sur le plan théorique que pratique, on retrouve dans les pensées antimétaphysiques de Feuerbach et Nietzsche une similarité quant à la méthode que doit prendre cette critique. Dans les deux cas, les auteurs, pour opérer la critique de la métaphysique à laquelle ils se confrontent (la métaphysique hégélienne pour Feuerbach, la métaphysique platonicienne pour Nietzsche), poseront la nécessité d'un renversement. Pourquoi le renversement est-il une nécessité pour la critique de la métaphysique ? En quoi ce geste renouvelle-t-il la critique de la métaphysique héritée de Kant ? Nous retracerons en un premier temps les raisons d'une critique de la métaphysique opérée selon la logique du renversement. En un second temps, nous nous questionnerons sur la portée et les limites d'une telle approche. Le reversement n'est-il, comme on l'a souvent pensé, que le négatif photographique de la métaphysique, son simple reflet ? Une telle accusation fut souvent émise pour tenter de montrer que le geste de renversement demeurait insuffisant pour réellement dépasser la métaphysique puisque tout renversement – en tant qu'il est renversement de quelque chose – ne reste défini qu'en rapport à ce quelque chose de premier. Est-ce vraiment là une impasse pour les penseurs ayant fondé leurs critiques de la métaphysique sur la dynamique du renversement ?

Ce n'est sans doute pas à tort que, dans son ensemble, on a pu désigner le projet philosophique de Heidegger comme celui d'un dépassement de la métaphysique occidentale.  Bien que dans son Habilitationsschrift, le jeune Heidegger ait qualifié la reine des sciences d'« optique propre de la philosophie » (GA 1, 406), il s'est en effet très tôt montré sceptique à l'égard de toute tentative contemporaine de « réaffirmer la ‘ métaphysique ' ». (SZ, 2)   Il n'y allait pourtant pas d'une simple erreur de jeunesse, puisque peu après la publication d'Être et temps, et tout juste avant que sa pensée subisse les profonds bouleversements du tournant des années trente, Heidegger s'est étonnement consacré au développement d'une métaphysique du Dasein.  Cette entreprise tout à fait originale et autonome mérite certainement l'attention qu'elle a tout récemment suscitée.  C'est pourquoi nous entendons, pour notre part, nous pencher sur les raisons de son interruption.  Comment Heidegger, qui caressait l'ambition kantienne d'une « métaphysique de la métaphysique » (GA 3, 230), en est-il venu à défendre plutôt le projet d'une « meta-métaphysique » ? (GA 66, 376)  Nous sommes d'avis que cette volte-face prend source dans l'explication polémique qu'il a menée avec la figure emblématique de Hegel, « le dernier grand métaphysicien de la métaphysique occidentale ». (GA 29/30, 420)

De quoi parle-t-on lorsqu'on s'interroge sur l'avenir de la démocratie ? Dans un premier sens, la question suppose l'existence et même l'évidence de la démocratie. Nous savons ce qu'elle est et nous nous demandons si elle va continuer à s'étendre dans le monde, à se renforcer là où elle existe, ou si elle connaîtra un sort moins favorable. Si l'on se place dans une perspective historique, comme nous y invite la question, un autre point de vue est possible. On constate alors que sa progression est indissociable d'importantes modifications qui touchent sa nature et son sens. En devenant une idée dominante, l'idée de démocratie est passée d'un sens généralement négatif à un sens quasi exclusivement positif. Sa nature a été transformée par la synthèse de l'idée de pouvoir du peuple et celle de gouvernement représentatif. Elle a été dissociée, dans le contexte de sociétés capitalistes, de l'idée de révolution et de celle du peuple au sens du bas peuple et des classes inférieures. Il en résulte que l'idée de démocratie a été, et est, utilisée de manière à la fois idéologique et utopique. Dans cette perspective, la question de l'avenir de la démocratie interroge la capacité de l'idée de démocratie à prendre de nouvelles figures et à être le lieu d'un conflit entre les tendances idéologique et utopique.

On le sait, la démocratie est liée au temps de manière tout à fait particulière, car elle évolue d'une génération à l'autre et doit donc être sans cesse redéfinie. Elle est niée en même temps que créée. C'est la raison pour laquelle le fait de s'intéresser au passé est une manière de mieux comprendre ce qu'est la démocratie aujourd'hui, et, par contrecoup, de mieux nous comprendre nous-mêmes. Or, en ce qui concerne la démocratie, si nous voulons savoir à quoi elle correspond, nous devons chercher à comprendre ce qu'est le sens véritable de la démocratie dans son idéal. Ainsi, prenons pour exemple la liberté. La démocratie doit apporter la liberté à la communauté à laquelle elle appartient, sans quoi il ne s'agit plus d'une démocratie, mais d'une représentation erronée de celle-ci. Par ailleurs, cette forme de liberté au sein de la démocratie ne peut être complète, car elle est toujours créée au travers de ses limites. De nos jours, elle semble inexistante ou désabusée, comme s'il n'y avait plus de lieu pour discuter de cet idéal, d'un lieu commun à tous, c'est-à-dire d'un endroit où l'on se sent chez soi, comme si l'on ne faisait qu'un avec la culture intellectuelle dans l'espace public. Pis encore, faut-il avoir le temps et le désir de discuter de l'idéal de vie que l'on recherche en tant que société. La démocratie répond-elle toujours à nos besoins intellectuels et moraux ? Doit-on rechercher autre chose que la démocratie pour répondre à ces besoins ?

Un philosophe qui se mêle de biologie ne peut s'empêcher de faire jouer les deux directions de l'expression « savoir de la vie ». Génitif objectif : le savoir qui porte sur la vie. Génitif subjectif : le savoir qui vient de la vie, qui est porté par les vivants. Une telle bidirectionnalité est plus profonde qu'elle n'en a l'air. Car ce savoir spécial qui est rapport à soi et constitution de milieux à partir de l'intimité subjective, s'il est également l'apanage de vivants non-humains, conduit un certain type de savoir qualitatif à rencontrer au dehors des altérités fort conniventes, au-delà du réseau intersubjectif humain. Dès lors, une inversion se réalise, semblable à celle qu'opéraient Schelling et Goethe sur Kant : ce qu'on aurait cru à tout jamais relégué à l'extériorité de l'objet se révèle être sujet sous figures d'organismes, et l'humain s'observe maintenant avec recul, non plus toujours depuis son centre de constitution du réel, mais à partir de différents points de la polyphonie vivante qui tisse la trame de la nature. Nous brosserons le portrait de cette inversion épistémique dont le mouvement révèle des zones de connaturalité interspécifiques à l'aide de Jacob von Uexküll pour son pendant synchronique et de Hans Jonas pour son pendant diachronique. Sans grand saut de l'ontologie à l'éthique, un ethos de souci du milieu se dégagera, sans qu'il faille non plus trancher définitivement entre anthropocentrisme et écocentrisme, immanence mutuelle oblige.

Dans cette communication, qui aurait pu aussi s'intituler : « Être pour le dedans, c'est être contre le dehors », nous explorerons le lien entre la dualité épistémique et un dualisme éthique.  La dualité des savoirs se pense comme fondement d'une dualité de praxis.  La tâche consistera à expliciter le raisonnement suivant, lequel s'appuie sur la théorie du double aspect : la vie est pour elle-même une fin (le postulat fondamental).  Elle est cependant marquée par le besoin.  Ne se suffisant pas à elle-même, elle se nourrit de l'altérité.  L'altérité est donc pour elle moyen et sa relation à l'altérité en serait une d'adversité.  La vie étant pour soi et contre l'altérité, ce qui, chez un vivant doué de conscience, se présente comme objet sera perçu comme moyen et ce qui se présente comme sujet sera pressenti comme fin.  Les deux savoirs consisteraient donc, respectivement, à voir comme moyen et à voir comme fin.  Par ailleurs, le vivant, étant pour soi, serait pour ce à quoi il s'identifie.  Le processus d'identification, servant à identifier le même, reposerait essentiellement sur la connaissance subjective.  Celle-ci, correspondant en effet à la connaissance de l'être même de la représentation, serait une connaissance de soi.  Ce processus ne permettrait pourtant pas d'établir une distinction entre soi et autrui, mais fonderait au contraire un rapport identitaire à autrui.  S'identifiant d'emblée à lui, nous reconnaîtrions par le fait même en lui une fin en soi.

Il s'agira de cartographier les grandes lignes de la pensée du philosophe allemand Peter Sloterdijk. D'abord situer les coordonnées possibles de l'espace qu'occupe la pensée de ce penseur dans la philosophie actuelle. Ensuite, explorer le terrain ou se déploie sa pensé. Des territoires aussi vastes que l'histoire des idées, la biologie, l'anthropologie, l'art et l'architecture. Pour ce faire, je puiserai dans sa trilogie sphérique pour un voyage en trois moments qui partira de Bulles pour se rendre à Écumes, En passant par Globe. Il s'agira d'effectuer ses transferts sphériques pour relater de manière iconographique trois grands moments de l'édification de l'habitat humain, passant des hordes primitives, jusqu'à l'urbanisme «globalisée» de nos sociétés actuelles. Pour finir, on va faire l'état des lieux actuels. En posant une réflexion sur la cohabitation planétaire et les risques climatiques pour l'avenir immunologique de l'humain.

À la fin de son ouvrage intitulé Homo sacer, Giorgio Agamben développe trois thèses qui, selon lui, situent le point de départ à une relecture possible de la tradition philosophico-politique occidentale. S'inspirant des écrits de Foucault, Agamben soutient l'entrée dans un nouveau paradigme politique, ou plutôt biopolitique : celui du camp de concentration, illustré comme figure-limite, comme seuil où se heurtent la vie nue (zoe) et la vie politique (bios).  La perspective exposée par Agamben dans Homo sacer invite à remettre profondément en question les théories contractuelles du pouvoir, qui se trouvent aux racines idéologiques des démocraties occidentales modernes. Selon le penseur, le consensus comme fondement au pouvoir étatique, lequel se retrouve notamment dans la pensée hobbesienne ou lockéenne, n'est pas en mesure d'expliquer les relations politiques entre individus et souverains; ce sont des dynamiques bien plus insidieuses, voire archaïques, qui agissent à même nos démocraties. Ces rapports primitifs seraient essentiellement de nature violente et permettraient de rendre compte des événements politiques du dernier siècle. C'est en partant du concept de violence retrouvé chez Agamben que nous aborderons d'abord le lien entre violence et État, afin de proposer ensuite une certaine interprétation du phénomène des camps de concentration, de manière à articuler cette dernière selon les modalités du paradigme biopolitique moderne.

Concernant la méthode, Marx est bien connu pour avoir tiré une distinction formelle entre la méthode d'investigation et la méthode d'exposition (Capital, I). Tandis que l'investigation semble être une partie plus analytique, l'exposition est plutôt synthétique. Toutefois, le rôle de chacune d'elles, ainsi que leur relation, demeure le sujet de nombreuses discussions et débats au sein de la littérature marxiste (Mosley, 1993 ; Otto Wolf, 2008). L'objectif de cette présentation sera d'élaborer une clarification de cette distinction chez Marx. Mon exposé propose que la méthode de Marx doive être considérée comme l'unité de la différence de ces deux composants. Pour ce faire, je lie cette distinction entre méthode d'investigation et méthode d'exposition à une autre distinction, celle qui existe entre l'ordre des objets et l'ordre de la raison (Murray, 1988). L'exposition est introduite comme l'horizon de l'investigation, comme le moment où cette dernière se thématise synthétiquement. À travers cette thématisassions, l'investigation perd sa contingence préliminaire et tend vers une certitude, non seulement dans la succession des catégories mais aussi dans l'achèvement de la reconstruction du mouvement et de l'ordre des objets d'étude dans leur totalité. L'exposition a ainsi dévoilé le pseudo-concret que l'investigation a inévitablement confronté (Kosik, 1963).

Les recherches présentées ici visent à mettre en lumière les principaux problèmes occasionnés par le nécessitarisme développé par Joseph Priestley (1733-1804) dans ses écrits philosophiques de 1774-1780. Dans ces textes, Priestley entreprend de promouvoir les conséquences morales favorables de la doctrine de la nécessité en réponse aux objections soulevées par ceux qui voient en le nécessitarisme une licence pour l'apathie et le libertinage qui mine tout fondement à la notion de responsabilité morale humaine. Deux problèmes en particulier retiendront notre attention. Le premier a trait à la notion de causalité mise de l'avant par Priestley en 1777, et qui semble entrer en conflit direct avec la critique de l'induction formulée par David Hume dans sa première Enquête. Les commentateurs de Priestley ayant soulevé ce problème par le passé ont proposé des pistes de solution sans toutefois fournir d'explication satisfaisante, et nous proposons qu'une étude de la philosophie naturelle et de l'optimisme des Lumières anglaises peut nous fournir une telle explication. Le second problème concerne les conséquences morales du nécessitarisme priestleyen, particulièrement suite aux clarifications apportées par Priestley à sa doctrine en 1778 et en 1782. Après une étude des textes en question, il est proposé que si l'optimisme priestleyen ne peut fournir d'explication satisfaisante à ce second problème, nous pouvons considérer la présence d'une grave incohérence dans la doctrine priestleyenne.

La logique déontique se veut essentiellement une application de la logique à l'éthique et au droit. Elle s'avère utile quant à l'analyse de la validité des inférences dans une perspective de pensée critique, mais joue aussi un rôle important au niveau de l'informatique théorique, où elle a des répercussions en programmation et en intelligence artificielle. Du côté légal, un des objectifs de la logique déontique est l'automatisation des raisonnements. Lorsqu'elle vise l'automatisation des raisonnements, la logique déontique fait face à deux problèmes considérables, à savoir la modélisation des conflits d'obligations et des obligations conditionnelles. Ces deux problèmes fondamentaux forment usuellement la base argumentative en faveur des logiques déontique non-monotones, capables de pallier ces problèmes. Or, une analyse des problèmes relatifs aux conflits d'obligations et aux obligations conditionnelles à partir de la perspective de la théorie des catégories permet d'identifier ces problèmes à certaines propriétés spécifiques des logiques utilisées en vue de la modélisation des raisonnements. Dans la présente communication, nous montrons comment ces problèmes s'identifient à certaines propriétés structurelles des logiques déontiques et nous montrons qu'il existe d'autres solutions à ces problèmes qui ne mènent pas nécessairement aux logiques déontique non-monotones.

La critique de Joseph Butler contre l'hédonisme psychologique a longtemps été considérée comme définitive. Récemment, certains philosophes ont cependant commencé à remettre en question la validité de ses arguments (Johnson, 1992; Stewat, 1992; Sober et Wilson, 1998), sans toutefois aller jusqu'à défendre l'hédonisme psychologique. Je souhaite tenter de démontrer non seulement que la critique de Butler n'est pas valide, mais aussi qu'une certaine version de l'hédonisme psychologique est défendable. En effet, la plupart des arguments contre la doctrine hédoniste me semblent rater leur cible puisqu'ils ne s'attaquent qu'à une version bien précise de celle-ci voulant qu'un désir général de maximisation du plaisir soit à l'origine de toutes nos actions. Or, une autre version me semble beaucoup plus plausible. Selon celle-ci, ce serait une disposition à maximiser notre plaisir et non pas un désir en tant que tel qui nous pousserait à agir. La différence principale entre le désir et la disposition concerne la place respective de chacun dans l'ordre causal : la disposition – lorsque jumelée à certaines croyances – donne lieu à des désirs. Comme je chercherai à le démontrer, le problème principal de l'idée de désir général pour le plaisir est qu'un tel modèle semble impliquer que nous ne valorisons rien en soi – sauf peut-être le plaisir lui-même. Un modèle où la disposition jouerait le rôle central est en mesure d'éviter une telle difficulté ainsi que plusieurs autres plus mineures.

Depuis les découvertes de Darwin sur l'évolution jusqu'à aujourd'hui, la science et la psychologie ont sérieusement érodé les conceptions philosophiques traditionnelles de l'humain qui tendaient à placer celui-ci sur un piédestal. Le fossé que représentait la différence anthropologique (différence de nature) semble tranquillement destiné à se combler et la thèse voulant, qu'entre nous et les animaux, il n'y ait qu'une différence de degré, est de plus en plus répandue. S'inscrivant en porte à faux face à cette tendance, certains auteurs contemporains tentent de penser une différence de nature ou spécificité humaine, mais en explorant la subjectivité animale en alliant une approche phénoménologique aux récents développements de l'ethologie. Dans L'animal que je ne suis plus (2011), Bimbenet présente ainsi plusieurs pistes pour penser la spécificité humaine à l'aide de la phénoménologie. Il défend l'idée que seuls les humains seraient capables de multiplicité perspective. Dans la même optique, il attribue également à l'homme la capacité de contempler un objet, ou le monde, de manière désintéressée et détachée de toute notion d'utilité, type de contemplation qui serait également étrangère aux animaux non-humains.Le caractère inusité de cette démarche et de ce type d'argumentation – tenter de penser à partir d'une perspective animale plutôt qu'humaine – me semble justifier d'y accorder une attention particulière, afin d'évaluer sa fécondité.

La philosophie s'exprime aujourd'hui à travers une diversité d'approches, de méthodes et d'objets, qui en rend une définition consensuelle impossible. C'est donc sans souci du consensus que je propose de la définir comme activité contemplative. Celle-ci requiert de l'esprit une forme d'absorption dans l'objet et de passivité face à celui-ci, qui fait de la contemplation une compréhension intuitive. Mais parce que la vie contemplative ne saurait se résoudre en une contemplation solipsiste, cette compréhension pour être communiquée exige un travail de traduction de ce qui est vu et entendu. Nous verrons à travers les exemples d'Héraclite et de Platon que ce travail s'effectue par une écriture dominée par l'image, qu'elle soit analogique ou métaphorique. En outre, en définissant la philosophie comme activité contemplative, nous supposons une certaine visée propre à l'activité philosophique. En accord avec Platon, je pose en effet que ce qui est visé dans l'activité philosophique est l'eudaimonia, le bien-vivre qui a pour condition la vertu. La dimension éthique de la contemplation nous invite ainsi à défendre la mondanité d'une vie contemplative qui s'effectue dans la caverne.

Dans son Traité 30 (Ennéade 3. 8, « Sur la contemplation »), Plotin a formulé l'argument décisif en faveur de la priorité de la vie contemplative en rappelant que toute activité tendait elle-même vers quelque contemplation ou quelque état de félicité. Nous aimerions montrer en quoi les conceptions plus modernes de la philosophie présupposent encore cette priorité. Même leurs formes soi-disant les plus pratiques, dictées par le nominalisme contemporain, avide de résultats, de rentabilité, de « retombées » et d'action, ne peuvent en effet la contester qu'au nom d'une autre forme de contemplation (ou de théorie) et d'une autre idée du bonheur. Il est vrai que les modes de la contemplation philosophique ont un peu changé. Cette communication souhaiterait mettre en évidence quelques-unes de ces possibilités actuelles, en commençant par celle de la contemplation du sens des choses, qui permettent encore à la philosophie de se comprendre et de se pratiquer comme amour de la sagesse.

L'intervention se propose d'analyser le positionnement de la philosophie par rapport à la crise environnementale contemporaine. Le propos considère que les réflexions philosophiques ont permis de révéler la crise environnementale ainsi que de donner un sens spécifique et précis au mot crise contenu dans l'usage de l'expression ‘crise environnementale'. En montrant que les questions éthiques et politiques soulevées par le problème environnemental confère à ce dernier un statut de ‘crise', non pas seulement au sens où les milieux naturels connaissent des changements sans précédent liés à des activités anthropiques nocives, mais parce que face à de tels changements il est particulièrement difficile de dégager une/(des) décision(s) commune(s) pour tenter d'y faire face, la philosophie joue un rôle déterminant au regard du problème environnemental contemporain. Afin de démontrer ce point, l'analyse se concentrera sur deux principaux types de désaccords concernant le problème environnemental. Dans un premier temps, j'examinerai la controverse suscitée par la prise de position des écosceptiques qui refusent l'existence même d'un problème environnemental et en rejette le constat. Dans un second temps, en analysant certains points précis de désaccord au sein du corpus de l'éthique environnementale, je monterai que les positions prises face au problème (une fois admis que ce dernier existe) révèlent toute la complexité de celui-ci.

Je me concentrerai davantage sur la notion relativement récente d'hypermodernité, alors que je m'attacherai notamment au processus d'individualisation, qui me semble fortement lié au phénomène contemporain de la « médicalisation de l'existence ». Les pistes de réflexion que je mettrai de l'avant s'inscriront donc à même l'idée d'une modernité radicale, d'une intensification de la logique moderne et d'une autonomisation des parcours individuels. Rapidement, nous ferons face à une problématique d'envergure : cette autonomisation doit-elle être comprise comme une libération vis-à-vis de toute forme de sujétion? Nous constaterons que l'âge hypermoderne se caractérise bel et bien par une logique paradoxale, le culte de l'épanouissement personnel et du bien-être produisant également son lot de comportements anxiogènes et pathologiques. Nous verrons que cette société hypermoderne engendre également d'importants problèmes de structuration de soi, dans le sens d'une vulnérabilité psychologique et sociale relativement massive, et surtout, totalement inconnue au sein de sociétés disciplinaires et des démocraties libérales d'il y a à peine quelques années. Au final, nous nous interrogerons à savoir si le processus de médicalisation qui a cours actuellement est révélateur d'une crise au niveau de la conception, de la constitution et de l'essence même du sujet moderne.

L'affaire Laurendeau  se situe au début de 20^e siècle dans la très catholique province de Québec. Elle va naître suite à une conférence donnée en mars 1907 devant les membres de l'Association médico-chirurgicale du district de Joliette. Six ans plus tard, le premier évêque de Joliette, M^gr Joseph-Alfred Archambault, condamnera publiquement le livre La vie – Considérations biologiques que le D^r Laurendeau avait publié en 1911, à compte d'auteur. En promouvant l'idée que le cosmos, la vie et l'homme sont le produit d'une longue évolution de la matière, en soutenant ardemment le transformisme de Larmarck et le Darwinisme, Laurendeau remettait en question la vérité du récit biblique, qu'il s'agisse de la création de l'Univers, de l'apparition de la vie ou de l'origine de l'humanité par l'histoire d'Adam et Ève. Ceux qui par le passé avaient eu l'audace de contester les croyances de la sainte Église se sont vus interpellés et sommés de se rétracter. Laurendeau ne fera pas exception à cette règle. Son histoire constitue une répétition de l'humiliation qu'a dû traverser Galilée mais également tout savant ou individu, membre du clergé ou pas, qui osait mettre en doute la doctrine de l'Église. Laurendeau sera dénoncé à Mgr Archambault pour quil'évolution trahissait le désir orgueilleux de l'esprit humain de vouloir expliquer, sans l'intervention de Dieu,  le monde physique, le monde moral, le monde social et le monde religieux.

Le parcours philosophique du Père Ernest Fortin, religieux assomptionniste franco-américain, présente une étude de cas intéressante pour une compréhension fine de l'évolution de la philosophie au Québec des années quarante aux années soixante-dix. Malgré le fait qu'il ait fait une brillante carrière universitaire principalement aux États-Unis, le Père Fortin a toujours maintenu des liens avec le milieu québécois. Formé dans les années quarante à la Faculté de philosophie de l'Université Laval, il a gardé une grande admiration pour l'effort de renouvellement du thomisme représenté par l'œuvre de Charles de Koninck. Cette admiration ne l'a toutefois pas empêché de souligner les difficultés et contradictions du néothomisme. Sa rencontre avec la pensée de Leo Strauss dans les années cinquante n'a fait qu'approfondir ses doutes sur la possibilité de la synthèse néothomiste. Je me propose d'examiner l'impact de cette rencontre qui culmine dans son ouvrage publié en français et au Québec en 1981, Dissidence et philosophie au Moyen Âge : Dante et ses antécédents.    

L'histoire des idées au Québec est parsemée de débats à portée philosophique qui paraissent remonter jusqu'à l'époque de la Nouvelle-France. Le XIX^e siècle est particulièrement riche à cet égard, puisqu'il a été fortement marqué par les affrontements des libéraux laïques regroupés autour de l'Institut canadien avec leurs adversaires, ces ultramontains qui serraient les rangs derrière la hiérarchie catholique. Cependant, chez nous, la première œuvre philosophique de haut calibre n'apparaît qu'au XX^e siècle avec la publication en 1936 du premier livre de Charles De Koninck : Le cosmos. Son deuxième ouvrage, De la primauté du bien commun contre les personnalistes, publié en 1943, a eu à l'époque un grand retentissement, non seulement au Québec et dans le reste du Canada, mais aussi aux États-Unis, en Amérique latine et en Europe. Ses deux rééditions récentes, tant en français qu'en anglais, font largement État de la controverse qu'il a suscitée et des critiques de ses contradicteurs comme des éloges de ses admirateurs qui, les uns et les autres, n'ont cessé de prendre la parole sur le sujet de 1943 à nos jours. Avec ce livre, Charles De Koninck a fait, le premier, entrer le Québec dans ce qu'on peut appeler, en s'inspirant d'un ouvrage de Pascale Casanova, « l'espace philosophique international » où depuis se sont affirmés et interviennent toujours aujourd'hui à part entière plusieurs de nos meilleurs penseurs.

Si la République et les Lois constituent des œuvres incontournables de la philosophie politique de Platon, le Politique a quant à lui été négligé jusqu'à tout récemment (Dixsaut, 2005). D'une part, ce dialogue définit l'art politique comme le tissage de la cité, laquelle se voit fragilisée par la coexistence conflictuelle de deux espèces de citoyens, représentant respectivement les vertus opposées du courage et de la modération (309a-b).D'autre part, le but du Politique est pour ses interlocuteurs et ses lecteurs de « devenir meilleurs dialecticiens »(285d). La question qui se pose est alors de savoir quels liens entretiennent le politique et le Politique, c'est-à-dire, la politique et la philosophie. Afin de bien saisir la nature du tissage politique et son rapport à la dialectique, il importe d'intégrer à notre interprétation la célèbre analogie platonicienne de l'âme individuelle et de la cité. Bien que cette correspondance soit explicite dans la République (368e-369a, 435e, 441d)et dans les Lois (626c‐d),elle n'est jamais proposée aussi clairement dans le Politique.Or, en portant une attention soignée à l'action du dialogue, nous pouvons y voir la persistance de cette notion cruciale dans la pensée politique du philosophe. Il s'agira de mettre en évidence la primauté des questions psychologiques sur les questions politiques au sein même de la science politique de Platon, de souligner le caractère fondamental de la psychologie politique dans la philosophie politique platonicienne.

Mon propos comportera trois volets, qui chacun contribuera à restituer la spécificité de la réponse platonicienne au problème du mal. 1) Dans un premier temps, il sera à-propos de rappeler la réponse proprement socratique à la question de l'origine du mal moral. Cette réponse, qui se trouve élaborée dans les premiers dialogues de Platon, consiste à attribuer la méchanceté à l'ignorance, suivant le fameux paradoxe socratique voulant que nul ne fasse le mal de son plein gré. 2) Je tâcherai ensuite de mettre au jour la profonde métamorphose que fait subir Platon à la position des premiers dialogues. À partir du livre IV de la République, en effet, Platon rompt avec l'intellectualisme de son maître, bien que cette rupture ne l'empêchera pas de maintenir entière l'innocence de l'homme. Pour ce faire, nous verrons que Platon a toutefois dû concéder au mal une certaine positivité, un certain statut ontologique, du fait notamment de sa reconnaissance du phénomène de l'akrasia, lequel admet la possibilité d'une submersion passionnelle du principe rationnel de l'âme, c'est-à-dire la possibilité d'une impuissance de l'homme à faire le bien malgré la connaissance rationnelle qu'il en a. 3) Enfin, nous verrons que contrairement à la formulation théologique classique du problème du mal qui veut que, pour blanchir Dieu, la responsabilité du mal doive nécessairement être imputée au libre arbitre pêcheur de l'homme, Platon n'est pas tiraillé entre les deux branches d'une telle alternative.

J'aimerais m'intéresser à la philosophie des valeurs et à l'ontologie de la vie de Canguilhem et Merleau-Ponty, parce qu'elles me semblent éminemment politiques. Plus précisément, je souhaiterais me centrer autour de la triade récurrente sens-norme-valeur, observer de quelle façon elle leur permet de concevoir la genèse de la relation entre le vivant humain et son milieu d'une manière originale. Il s'agira donc dans la première partie de mon exposé d'élaborer ce qu'habiter veut dire chez Merleau-Ponty et Canguilhem. Ce qui m'attire particulièrement dans cette approche, c'est qu'elle porte beaucoup d'attention aux différents processus de valorisation des milieux par les vivants, et plus particulièrement par les vivants humains. Or, lorsqu'on décompose ces processus, on se rend compte qu'ils permettent d'évaluer non seulement la qualité de vie du vivant relativement à tel ou tel milieu, mais également la qualité d'accueil des milieux. La deuxième partie de mon exposé développera les conséquences politiques de cette conception de l'habiter. Ce qui reviendra à élaborer dans le même mouvement un outil diagnostic de la viabilité générale de tel ou tel milieu existant, un outil prospectif pour jauger l'incidence de projets d'aménagement de l'espace sur la qualité de vie, et un outil critique des idéologies, valeurs et images du monde qui constituent les fondations normatives de ces milieux et de ces projets.

L'objectif de cette présentation est d'examiner quelle place réserve à la contemplation la théorie herméneutique de la rationalité défendue par Charles Taylor. Nous aborderons en ce sens deux enjeux déterminants. Le premier concerne sa critique du paradigme participatif et contemplatif qui prévalait dans les traditions métaphysiques antiques et médiévales. Pourquoi ce paradigme appartiendrait-il irrévocablement au passé? Qu'en est-il de ce grand récit selon lequel un « ordre cosmique signifiant et publiquement établi » se serait définitivement effondré avec la problématisation et la fragmentation des horizons de sens traditionnels au cours de la modernité? Le second enjeu concerne la notion d'une « exploration par résonnance personnelle de l'ordre moral », qui implique que les significations éthiques s'avèrent inséparables à la fois de sensibilités individuelles et des médiums expressifs créés pour les révéler, tout en demeurant indépendantes de notre volonté et de nos choix. Nous insisterons alors sur le concept d'« ordre moral » et montrerons comment l'idéal contemplatif des Anciens se trouve infléchi et redéfini chez notre auteur en termes d'« individuation expressive » et de « ressourcement » moral ou spirituel. Nos remarques conclusives porteront sur l'indétermination ontologique et ontique des sources morales (ou des biens constitutifs) dans le contexte d'un tel expressivisme herméneutique.

La modernité semble avoir entraîné un irrémédiable déclin de l'idéal, si cher aux Anciens, de la vita contemplativa. Ce déclin serait principalement attribuable à la rupture avec la cosmologie aristotélicienne, ainsi qu'à la redéfinition de la philosophie à partir de la question désormais centrale de la subjectivité. Mais en réalité le sort de la contemplation, au sein de la philosophie moderne, est beaucoup plus complexe que cela. Si les Modernes semblent en grande partie rompre avec l'idéal contemplatif des Anciens, la contemplation elle-même survit au moins sous deux formes importantes : 1/ une forme épistémologique, qui voit dans la contemplation un mode possible de connaissance plus intuitif (par opposition au mode discursif); 2/ une forme esthétique, qui voit dans la contemplation l'attitude subjective convenant à l'expérience du beau (naturel ou artistique). Quant à la contemplation comme forme de vie, elle sera surtout associée aux pratiques propres à certains ordres religieux ou à la vie de certains mystiques, plutôt qu'à la vie philosophique elle-même. Pourtant, nous aimerions montrer que l'idée d'une vocation contemplative perdure bel et bien au sein de la modernité, dans une perspective différente et renouvelée, chez plusieurs penseurs importants comme Spinoza, Schopenhauer, Bergson et surtout Heidegger, qui nous intéressera plus spécialement.

Temps et Récit de Paul Ricœur met au jour la dimension critique de notre présent, lequel se trouverait déchiré entre un passé dont il ne se sait plus l'héritier et un avenir à faire qui ne lui inspirerait plus aucune action concrète. Plutôt optimiste, Ricœur formule une piste de solution, qui consiste à réorienter l'espoir de notre avenir autour de possibilités inaccomplies de notre passé. 

La critique souvent adressée à Marcel Gauchet est de décrire les phénomènes actuels sans y apporter la moindre solution. On lui reproche de porter un diagnostic sévèrement pessimiste envers l'avenir politique sans pour autant y chercher une voie alternative. Gauchet s'est attardé à la crise actuelle de la démocratie libérale qui se retrouve maintenant incapable de prendre en charge l'orientation collective de nos sociétés. Il a eu, selon lui, éclipse totale de la dimension du pouvoir collectif au profit d'une politique fondée essentiellement sur les principes des droits de l'homme. S'il n'apporte aucune solution clairement établie à cette crise, comme nombre de ses lecteurs l'auraient souhaité, il en laisse néanmoins des pistes considérables et particulièrement novatrices afin d'appréhender un avenir démocratique. Si certains lecteurs persistent à croire que Gauchet est pessimiste à l'égard de l'avenir, c'est que ce dernier affirme que l'action politique est relativement impuissante face à l'ampleur de la crise actuelle. Or, la réponse à ce problème ne trouve pas ses fondements dans l'action politique, mais dans le domaine psychosociologique. Il faudra donc relire l'article de Gauchet intitulé « Essai de psychologie contemporaine I » dans une optique politique afin de voir quelle est la solution possible aux enjeux démocratiques actuels.

Au contact des totalitarismes, la critique du marxisme, par ceux-là mêmes qui le soutenaient naguère, a vu renaître en France à partir des années 1970 le débat proprement moderne portant sur la possibilité pour une société de se construire en dehors du religieux. Alors qu'un auteur tel que Régis Debray soutient qu'une société ne peut se fonder sur une base profane, un auteur tel que Marcel Gauchet soutient, au contraire, que la religion est un phénomène historique duquel nous sommes sortis, et que l'instituant premier du social est le politique. Dans ce texte, nous montrerons que cette problématique permet d'apporter un éclairage original sur la question de la légitimité du pouvoir, ainsi que sur celle de la « crise de la démocratie ». Nous commenterons et comparerons donc La critique de la raison politique de Régis Debray (1981) et Le désenchantement du monde de Marcel Gauchet (1985).