320 - Philosophie et transformations du monde : Congrès 2013 de la Société de philosophie du Québec

Depuis plusieurs décennies, les commentateurs de la pensée de Hume en donnent une interprétation de plus en plus positive, à rebours d'une lecture plus ancienne qui insistait essentiellement sur son scepticisme. Notre projet s'inscrit dans cette nouvelle tendance. En effet, le Traité de la nature humaine développe un ensemble de principes de façon systématique qui constituent une conception organisée de l'esprit humain. Le Traité peut-il être lu comme une tentative de modélisation de l'esprit humain, et dans quelle mesure? L'énonciation de principes fondamentaux formalisables et laissant une grande importance aux différences de degrés semble annoncer de façon prototypique les théories computationnelles de l'esprit humain que l'on verra se développer à la fin du XX^ème siècle. Nous montrerons comment le livre 1 du Traité présente l'entendement comme un ensemble de structures cognitives traitant l'information et créant des croyances, comment le livre 2 ajoute à cela un principe de mouvements avec les passions, et comment le livre 3 constitue une déduction à partir du modèle créé dans les livres 1 et 2, où la mise en situation de l'être humain dans le monde est comparable au test d'un modèle dans des conditions contrôlées. Notre projet montre que la pratique philosophique peut s'avérer féconde lorsqu'elle se jette hors des sentiers habituels et qu'elle réexamine les classiques à l'aide d'outils conceptuels dont ils ne disposaient pas et à l'émergence desquels ils ont contribué.

Comprendre comment conserver la tranquillité de l'esprit en face de l'infortune est un problème philosophique traditionnel. Les sceptiques pyrrhoniens ont formulé une série de méthodes, ou « modes », pour atteindre la tranquillité de l'esprit à travers la suspension de jugement. Ce problème philosophique et souvent associé au travail de Sextus Empiricus. Néanmoins, la solution dans l'œuvre de Sextus présente un problème central, c'est-à-dire, la question concernant la cohérence du scepticisme pyrrhonien: peut-on vivre sans rien croire? Notre projet a pour objectif l'exploration de la façon dont David Hume, un des plus récents penseurs sceptiques dans l'histoire de la philosophie, répond au problème de la vie
sceptique. Notre présentation visera à essayer de résoudre cette problématique d'une façon rigoureuse. Les questions suivantes guideront notre exposition: Y a-t-il certains aspects thérapeutiques, ou au moins formatifs, dans le scepticisme de Hume? Est-ce qu'il y a des contradictions entre les théories épistémologiques de Hume et ses vues éthiques? Quel est le degré de la force thérapeutique offerte par Hume? Quels avantages et/ou désavantages thérapeutiques présente le scepticisme humien par rapport au scepticisme ancien? Est-ce que pour Hume vie philosophique et discours philosophique sont deux domaines distincts et impossibles à mélanger?

Dans le chapitre 5 de l'Enquête sur les principes de la morale, David Hume présente plusieurs exemples afin d'expliquer pour quelles raisons l'utilité est une caractéristique qui est ordinairement agréable pour les individus. Il a alors souvent recours à la sympathie et laisse entendre qu'elle joue un rôle non-négligeable dans l'appréciation de l'utilité. Cependant, toute la question est de savoir à quelle espèce de sympathie on a affaire car les exemples sont variés et suffisamment différents pour que l'on puisse douter qu'une seule espèce de sympathie soit toujours à l'œuvre... Ainsi, suivant les passages, les sympathies décrites par Hume semblent tantôt appartenir à la catégorie des conversions d'idées en impressions, tantôt se rapprocher de la « contagion des mœurs », tantôt être simplement considérées comme des synonymes de la compassion. La diversité des sympathies dans ce chapitre rend difficile la compréhension du texte et pose des problèmes d'interprétation. On verra que le paragraphe 5.2.37 qui commence par des indications sur le bégaiement et sur le déplaisir qu'il procure, illustre particulièrement bien ces problèmes. Hume en effet y use à trois reprises du terme « sympathie », mais il le fait d'une manière quelque peu équivoque. D'une part, les trois usages de la sympathie ne semblent pas être les mêmes; d'autre part la sympathie semble varier suivant le point de vue avec lequel on aborde cet exemple.

Je propose une relecture des textes principaux de Franz Brentano sur la conscience. Mon point de départ est la formulation de deux thèses sur la conscience que Brentano avance au tout début du deuxième chapitre du deuxième livre de sa Psychologie d'un point de vue empirique qui constituent le fondement de sa théorie des objets primaires et des objets secondaires. Mon hypothèse de travail s'appuie sur le principe de l'unité de la conscience qui représente la clé de la plupart des problèmes que l¹on associe généralement à la théorie de la conscience de Brentano. J¹examinerai d'abord trois de ces problèmes, à savoir les problèmes de la duplication, de la régression et de la complexité, et
j'analyserai, dans un deuxième temps, le principe de l¹unité de la conscience qui tient compte des écrits de Brentano après la publication de sa Psychologie en 1874. J'évaluerai enfin la portée des
changements que Brentano apporte à sa théorie de la conscience dans ses écrits publiés à titre posthume sur les débats actuels autour de Brentano.

On peut affirmer sans crainte que la psychologie connait un essor remarquable au cours de la seconde moitié du 19^e, notamment en pays de langue allemande. L'une des orientations qui fixent le développement de la psychologie moderne apparaît dès lors en Allemagne avec Wundt et la psychophysique. Considéré comme le « père de la psychologie expérimentale », Wundt définit, dans Principes de psychologie physiologique (1874), la psychologie comme l'étude de la conscience (ou des phénomènes mentaux) au moyen des méthodes de l'introspection et de la physiologie expérimentale. Une seconde orientation en psychologie se constitue en parallèle aux recherches allemandes en Autriche avec les travaux de Franz Brentano. La méthode empirique proposée par Brentano dès Psychologie du point de vue empirique (1874) consiste à analyser de façon strictement descriptive les phénomènes mentaux, laissant ainsi de côté toutes considérations d'ordre physiologique ou expérimental. La priorité accordée par Brentano à l'approche descriptive reflète moins une opposition aux recherches expérimentales en psychologie qu'une tentative de fournir, entre autres, un fondement conceptuel à cette dernière. 

Nous nous proposons de présenter dans le cadre de cette communication les principes de la psychologie descriptive de Brentano, ce qui la distingue de la psychologie explicative et expérimentale ainsi que d'analyser les relations qui se nouent entre ces deux approches au sein de la philosophie brentanienne.

Les hommes habitent tous la même Terre, mais cet espace est divisé, découpé par les frontières nationales et le zonage ; il oppose les hommes les uns aux autres en les séparant. D'un autre côté, la science a mis en évidence le problème énorme des changements climatiques ; les choix localisés ont d'importantes conséquences globales qui engendrent des problèmes d'éthique environnementale et intergénérationnelle. Des considérations urbanistiques ou développementales s'étendent bien au-delà de l'espace qui est de leur ressort, en commençant par la région métropolitaine. C'est donc l'air, et non la terre, qui exige que les habitants de la planète agissent de concert. Nous illustrerons cette idée générale par l'exemple particulier de la banlieue nord-américaine. Phénomène polymorphe, nous définirons la banlieue afin d'évaluer l'ampleur des transformations que les impacts environnementaux exigent. Les changements climatiques, en particulier, sont accélérés par la faible densité et la dépendance à l'automobile. On se réfugie à la banlieue pour se couper du monde, du bruit, de la pauvreté, de la violence, de la pollution, etc. Ce faisant, on doit adopter un mode de vie dépendant de l'automobile et consommer de grandes quantités d'espace et d'énergie, ce qui nous rattache par les liens de la justice au monde dont on voulait se séparer. Pour juger adéquatement un tel phénomène, notre réflexion se situera aux frontières de l'urbanisme, des sciences environnementales et de l'éthique.

Cette conférence exposera comment les modifications des réglementations du transport urbain s'imposent différemment à certains groupes par deux exemples : l'automobilisation et la création récente des zones piétonnes. L'imposition de l'automobile comme mode de transport dominant dans les villes s'est accompagnée d'une restriction des mouvements des piétons et des autres usagers de la rue, pour leur propre sécurité. Cette restriction de l'usage du territoire urbain pour permettre la mobilité de certains au cours du XX^e siècle est l'histoire de la restriction de la mobilité féminine au profit de la mobilité des hommes (Schmucki 2012). Depuis les années 2000, dans un mouvement opposé, des zones piétonnes commerciales sont créées d'où sont exclus les plus pauvres ou les membres des minorités visibles (Reigner et al. 2009). À partir de ces constatations, nous explorerons l'influence du mode de transport sur l'appropriation du territoire urbain comme espace public selon le groupe d'appartenance.

La philosophie peut parfois sembler éloignée de l'effectivité et démunie face aux exigences de la pratique. Peut-elle donc transformer le monde, ou ne fait-elle jamais qu'enregistrer son évolution ? Nous voulons montrer ici que Nelson Goodman propose une réponse originale à ce problème : il n'existe pas un monde, mais des mondes, que nous pouvons former, transformer, et déformer par nos divers systèmes symboliques. La philosophie est donc réhabilitée en tant que nécessaire activité créatrice.

Les écrits aphoristiques de Friedrich Nietzsche (1844-1900) posent une évidente difficulté. Celle-ci n'a pas échappé au philosophe qui a recommandé à ses lecteurs, en 1887 dans sa préface à Zur Genealogie der Moral, qu'ils pratiquent en lisant ses aphorismes un « art de l'interprétation [Kunst der Auslegung] » [KSA, V, p. 255, § 8.]. Malheureusement, Nietzsche ne nous dit pas précisément en quoi consiste une telle lecture. Il s'ensuit que nous viserons d'abord à cerner les raisons qui auraient pu motiver ce dernier à s'exprimer en aphorismes. Ensuite, ayant souligné l'importance de cette forme d'expression pour toutes tentatives, en qualité d'« art de l'interprétation », visant à déchiffrer sa pensée, nous proposerons une perspective de lecture qui n'oublie pas mais revalorise plutôt la forme aphoristique de ses écrits. Une part importante de notre propos portera notamment sur la nature synthétique de certaines interprétations de sa philosophie, menées dans une perspective de lecture thématico-synthétique et trans-aphoristique, qui marginalisent à bien des égards la particularité et l'autonomie des formes d'expression – à savoir l'aphorisme, mais aussi la maxime et la sentence – au moyen desquels Nietzsche s'exprime.

Fernand Dumont développa la notion d'institution médiatrice dans le contexte d'une étude de l'Église catholique au Canada-français et de la crise de la religion au moment de la Révolution tranquille. Nous tentons ici d'étendre cette notion à la philosophie, à partir de la réflexion que Dumont mena par ailleurs sur la philosophie – non pas en tant que sociologue, mais bien en tant que philosophe, en relation à la phénoménologie française et à l'avenir du Québec.



Cette communication portera sur les liens entre la philosophie critique de Kant et le projet de Leibniz de fonder une caractéristique universelle. Elle s'inscrit dans une recherche plus large s'intéressant aux conséquences de l'épistémologie kantienne sur le projet leibnizien d'une mathesis universalis. Inspiré par la méthode algébrique, Leibniz défend l'idée de fonder une caractéristique universelle. En d'autres termes, il désire mettre en place une écriture des notions conceptuelles, une Idéographie. Leibniz veut ainsi mettre en forme tous les raisonnements et présenter de manière sensible toutes les relations logiques entre les concepts. Il en ressort une pensée particulièrement intéressante sur le signe figuré. L'hypothèse que j'énoncerai est qu'il y a dans la philosophie kantienne une doctrine du symbole sensible et que celle-ci n'est pas sourde aux visées leibniziennes. Afin de discuter de cette hypothèse de travail, on comparera la thèse de Kant qui dit que toutes constructions mathématiques et symboliques sont des constructions ostensives (Lisa Shabel, Kant “Symbolic Construction” of Mathematical Concepts, 1998) avec les thèses leibniziennes. Il semble alors possible d'affirmer que dans la Critique de la raison pure il y a un espace théorique pour le développement d'une écriture symbolique. Résultat: sur le plan défini par le projet de fonder une écriture conceptuelle, il y a une filiation historique entre les thèses de Leibniz et de Kant, mais aussi celles de Frege.

La nouveauté introduite par la philosophie kantienne est une révolution de la pensée du temps (Deleuze, 1978). Toutefois cette révolution se retrouve viciée par son enracinement dans une conception appauvrie de l'expérience. Sur ce point, Kant est l'héritier de la philosophie de l'expérience des Lumières. Sa conception de l'expérience marque la forclusion, dans le domaine de la pensée, des dimensions théologique et historique de l'expérience humaine (Benjamin, 1918). La philosophie critique, en tant que recherche des conditions de possibilité de la connaissance objective, s'est modélisée, du moins dans les Prolégomènes à toute métaphysique future (1783), sur l'expérience de la physique mécanique newtonienne. Cette conception privilégie, sans aucune justification transcendantale, la certitude de ce qui demeure dans l'expérience, en négligeant, par exemple, le flux temporel caractéristique de la subjectivité et de l'historicité. Notre exposé inscrit le discours kantien dans son contexte historique et montre que sa conception de l'expérience vient répondre aux réquisits de la société bourgeoise émergeante en privilégiant l'identique au détriment du non-identique. Il s'agit également de montrer qu'une des conséquences du primat de l'identique est une conception homogène et continue du temps, qui n'est pas sans effet sur la théorie kantienne de l'histoire. Il appert que le temps vide kantien est le présupposé de la philosophie de l'histoire conçue comme progrès accumulatif.

La présentation portera sur l'état actuel de mes recherches sur la notion de commencement dans la Science de la logique de G.W.F. Hegel considérée problématique par Daniel Guerrière (« With What Does Hegelian Science Begin? », 1977) et Cynthia Willett (« The Shadow of Hegel's Science of Logic », 1990) en raison de la pluralité des concepts identifiés: la dialectique spéculative commence à la fois par l'être immédiat, le devenir et l'absolu. Cette pluralité me paraît poser problème. À la lumière de la distinction entre méthode,syllogisme et dialectique spéculative dans « L'idée absolue » et de la limite de la déterminité dans la Doctrine de l'être, j'exposerai que: 1.l'argumentaire hégélien du commencement repose, comme le montre l'ouverture de la Science de la logique, sur son unité; 2.les analyses de Guerrière et Willett sont fondées sur la différence non des concepts du commencement, mais des rapports dans lesquels chacun d'entre eux se trouve relativement à la dialectique; 3.la méthode employée dans cette analyse du commencement comme pluralité relève d'une critique de la spéculation. J'espère montrer que le problème que pose la pluralité des commencements n'est ni un défaut d'unité, ni un manque de cohérence mais une entorse à la méthode spéculative où ce qui est dépassé n'est pas extérieur et distinct, mais absolu et conservé. L'hypothèse de Guerrière et Willett doit être comprise comme une tentative de poser le commencement hors spéculation.

L'une des préoccupations centrales de la philosophie depuis les Lumières, est sans nul doute le projet d'émancipation de l'homme, l'affranchir de tout ce qui constitue un obstacle à son plein épanouissement ce qui conduit à une montée en puissance de l'individualité. C'est dans ce processus de libération de l'homme que s'inscrit la philosophie de Friedrich Nietzsche. Elle découle du constat selon lequel toute la pensée traditionnelle occidentale s'est posée jusqu'ici en ennemie de la Vie, en affirmant le primat de la raison sur l'instinct, mais aussi en maintenant l'opposition des contraires: sensible et intelligible, un et multiple, être et devenir, esprit et corps. Nietzsche entreprend de remettre en cause les acquis de la tradition pour dépasser la métaphysique, c'est-à-dire la « surmonter ». Il nous faudra donc voir quelle est la nature de cette étrange relation qui se noue ici entre le dessein de destituer le supra-sensible et la reconquête du « paradis perdu » tel que voulu par lui. Il s'agira de repérer les arguments qui l'amènent à penser l'effondrement de la métaphysique occidentale. On partira d'un éclaircissement des concepts de destruction et de déconstruction afin de ne plus se méprendre sur leurs sens respectifs et donc, sur l'exactitude du projet nietzschéen de dépassement de la ratio-logique de la métaphysique traditionnelle, projet dont les intentions premières se trouvent explicitement dévoilées par l'universel meurtre de Dieu.

Menger et Brentano ont vu dans une théorie subjective des valeurs le fondement des objets culturels et ont situé le fondement des valeurs dans un acte d'évaluation. Nous retracerons le type de relations envisagé entre cet acte et son produit, objet des sciences culturelles, dans trois grands moments distincts de la pensée autrichienne Ceci pour montrer comment une réflexion sur les relations fonctionnelles permet le passage d'un individualisme méthodologique à une approche structurale, tout en spécifiant le contenu affectif et cognitif des objets culturels. Le premier moment concerne la fondation de l'École d'économie autrichienne par Menger qui introduit le problème de l'évaluation comme fondement des objets culturels à travers sa conception des institutions. Le second moment concerne le débat entre Ehrenfels et Meinong sur l'acte d'évaluation, lequel revoit le rôle du jugement dans  sa relation aux autres types d'actes et à l'objet en question. Le troisième concerne la façon dont Stumpf et Twardowski conçoivent et approchent cette relation entre l'acte ou les actes producteurs et l'objet culturel. Nous constatons que le passage de l'individualisme méthodologique à une approche structurale de l'objet des sciences de la culture se fait par une réflexion caractéristique de la pensée autrichienne sur les types de relations entre un ou des actes fondateurs et l'objet culturel.

La compréhension académique des territorialités autochtones repose souvent de façon implicite sur des symboles spectaculaires de leurs relations au territoire. L'engouement des chercheurs pour les pratiques de chasse des hommes inuit illustre bien comment ces activités, cruciales mais somme toute ponctuelles, en viennent à dominer notre perception de la territorialité du groupe dans son entièreté. Cette vision de la territorialité autochtone tend à limiter la reconnaissance des activités territoriales des femmes – celles-ci tendent à se déployer dans d'autres lieux, à une échelle plus réduite et de façon plus régulière. Cette contribution canalise des éléments de deux projets de maîtrise, l'un portant sur les naissances et l'autre sur l'utilisation des petits fruits au Nunavik. Nous nous intéressons aux gestes du quotidien qui visent à soutenir l'existence, et à la façon dont ces gestes ancrent les individus dans des lieux qui forment le territoire (Tuan 1977). Cette perspective nous permet de revisiter la dichotomie conceptuelle opposant les idées de territoire et de foyer en démontrant la résonnance certaine des activités quotidiennes des femmes inuites. Des exemples puisés dans le vécu de ces femmes soulignent les manières dont l'espace est quotidiennement investi et imprégné de leurs pratiques culturelles. Celles-ci nourrissent la résilience des individus, des familles et des communautés face aux changements et aux défis associés aux réalités modernes de l'Arctique.

L'homme a été déclaré largement coupable de la crise environnementale et, quand on le considère comme victime, on cible essentiellement ses conditions de possibilité écologiques d'existence, avec pour horizon des scénarios catastrophes toujours plus plausibles. L'inquiétude sur ce registre est profondément fondée, mais, en creux, la mise en péril de la culture immatérielle demeure par trop impensée. Le traitement de la crise environnementale en termes de territorialité peut contribuer à combler ce vide. Car le territoire, c'est la terre changée en pays et c'est l'homme changé par la terre qu'il habite : c'est pourquoi Pierre Perrault peut parler du territoire de l'âme qui n'est autre que le site où s'arriment les pratiques, les parlers, les représentations, le vécu d'un groupe. Perrault a diagnostiqué, dans ses films comme dans ses écrits, une crise du territoire de l'âme dont on peut dire, avancerons-nous, qu'elle a procédé des mêmes mutations économiques qui ont accéléré la dégradation environnementale au sens courant. Tout en établissant ainsi la connexion, basée sur des vecteurs économiques, entre la crise environnementale et l'atrophie du territoire de l'âme, nous dégagerons la texture de ce territoire à partir des essais de Perrault, ceux consignés dans De la parole aux actes (1985) en particulier. Au final, les enjeux actuels du monde rural apparaîtront comme foncièrement culturels, les deux sens du mot culture retrouvant ainsi leur connivence première.

This paper focuses exclusively on normative reasons, so by ‘reason' I shall throughout mean ‘normative reason'. Normative reasons count in favour of actions and attitudes like beliefs, desires, feelings, emotions, etc. The focus is on the broadly meta-normative (rather than narrowly meta-ethical) issue of the metaphysics of reasons. Once we have cleared the common ground (section 2) we shall see that the really controversial meta-normative issues do not arise with respect to the metaphysics of reasons but with respect to the metaphysics of the reason relation. The following two sections consider competing accounts of the reason relation. Robust and quietist versions of non-naturalism are considered in section 3. Naturalism is considered in section 4. Section 5 summarizes and gives a brief comparative assessment of the accounts considered.

Il est probablement impossible d'établir une relation d'implication logique entre le 'n'est pas' de l'inexistence de l'égo et le 'doit' de l'altruisme, mais il pourrait néanmoins y avoir une relation psychologique entre l'internalisation de la vérité de l'inexistence de l'égo et un relâchement des dispositions égoïstes en faveur de dispositions altruistes. Nous tâcherons de distinguer clairement ces deux types de relation entre non-égo et altruisme nous expliquerons en quoi l'échec de la première n'implique en rien celui de la seconde. Finalement, nous tenterons d'étayer cette seconde thèse psychologique sur le rapport entre croyance et attitude/comportement.

Les approches méta-éthiques néo-aristotéliciennes (ex.: Thomson 2008; 2003; Foot 2003; Hursthouse 1999) tentent de naturaliser le bien moral via la notion de « bien attributif » développée par Geach (1956). Cette notion tente d'élucider le bien moral par la relation d'exemplarité que possède un individu avec la classe à laquelle il est réputé appartenir. J'argumenterai d'abord que ces approches ne parviennent pas à articuler une notion de bien qui soit directement pertinente pour l'éthique, mais qu'elles formulent plutôt une notion de « bon pour » (goodness for) parallèle à celle développée par les théories se focalisant sur le concept d'intérêt (ex.: Feinberg 1974), et dont la pertinence morale n'est que conditionnelle. Ensuite, je soutiendrai que seul ce qui est bon pour les entités qui possèdent le statut de considérabilité morale définit par Goodpaster (1978) a une pertinence morale, et que le fait d'avoir un bon pour n'est pas en soi suffisant pour posséder la considérabilité morale.

In his article, “The Impossibility of Interpersonal Utility Comparisons” (1995), Daniel Hausman has argued that the preference satisfaction theory of wellbeing should be rejected on the ground that it leads us to make morally unacceptable interpersonal comparisons of wellbeing. Hausman's argument rests on three claims. (I) An individual's wellbeing is determined by the degree to which her preferences are satisfied. (II) The degree to which her preferences are satisfied is given by the relative position of the realised prospect in that individual's preference ranking. (III) While the zero-one rule is the right method to make interpersonal comparisons of degrees of preference satisfaction, the zero-one rule does not allow us to make such comparisons in a morally acceptable way. In this paper, I pursue three goals. First, I defend (II) and (III) against an objection presented by Ruth Weintraub (1996). Second, I reject (I), by claiming that it offers an implausible characterisation of the preference satisfaction theory of wellbeing. I maintain that an individual's wellbeing is not determined by the degree to which her preferences are satisfied, but by the intensity of the individual's preferences for the prospect that is realised. Third, I argue that, while Hausman's argument, as originally stated, does not succeed, it can nonetheless be successfully defended, when reformulated in accordance with the proposed characterisation of the preference satisfaction theory of wellbeing.

Quel est le rôle joué par le critère de fiction dans la classification des textes littéraires et philosophiques ? Alors que la distinction entre la littérature et la non-littérature, massivement fondée sur le critère de fiction et entretenue tant bien que mal par des institutions éditoriales et universitaires, par l'inculcation de stratégies de lecture spécifiques et par une tradition de
références à des corpus « hors de doute », résiste mal aux nombreuses critiques qu'on a adressées à ses théoriciens, il nous semble éclairant d'évaluer quel rôle le même critère peut jouer dans un tout autre corpus : celui de la philosophie.

Nous dresserons d'abord un portrait du discours sur la fiction tenu en études littéraires et sur le rôle esthétique qui lui incombe, puis nous rappellerons les principales critiques qu'on a formulées envers cette conception de la fiction et du littéraire. Nous chercherons ensuite à montrer que, si l'utilisation d'une quelconque « fiction » en philosophie semble à peu près irréconciliable avec les traits esthétisants qu'on a voulu associer à ce concept, elle semble néanmoins bien ancrée dans ce genre du discours. Il convient donc de s'interroger sur les différentes stratégies de lecture appartenant à chacune de ces institutions du savoir. On a longtemps cherché à définir une « lecture littéraire » des textes où le rapport à la fiction occupait une importance centrale. Comment pourrait-on définir, à présent, la « lecture philosophique » ?

Prenant comme point de départ l'idée selon laquelle la fiction influence et transforme à la fois nos idées et nos émotions en nous permettant de vivre une expérience personnelle unique, singulière, nous supposons que l'illusion d'une œuvre d'art, peu importe laquelle, permet de briser les illusions que nous entretenons sur la réalité, donc de changer nos idées, nos conceptions, et parallèlement, de changer le rapport que nous entretenons avec le monde.

C'est ce thème que nous aimerions aborder en réfléchissant à la portée du jeu de représentations qu'une œuvre propose et fait vivre au visiteur, en tentant de bien percevoir en quoi le simple fait de décider que quelque chose de faux est vrai permet une expérience unique et donc indissociable de celui qui fait ce choix. Puisque l'œuvre ne propose pas de réponse ni de donnée théorique, mais plutôt une expérience qui s'offre par un biais, c'est-à-dire par un jeu de représentations et qu'elle est aussi singulière que le spectateur lui-même, il est surprenant alors que bien qu'aucune donnée claire, si l'on peut s'exprimer ainsi, ne soit donnée, le spectateur reçoive quelque chose qui le transforme d'autant plus. La question se pose alors : pourquoi une œuvre d'art peut-elle transformer plus profondément un être humain qu'un discours, théorique ou non, ne peut le faire ? Qu'est-ce qui permet à l'œuvre d'art, à l'œuvre de fiction, d'aller par delà les préjugés du spectateur ?

Dans la mesure où la pratique actuelle de la philosophie se manifeste essentiellement par l'activité de recherche universitaire, un questionnement sur les spécificités de la recherche philosophique peut s'avérer un exercice de grand intérêt pour quiconque voudrait cerner non pas les grands thèmes de la philosophie contemporaine, mais les contours plus précis de ses pratiques. Telle sera donc la question qui orientera la présente communication.

L'approche adoptée sera celle de l'étude d'une œuvre philosophique du corpus classique en tant qu'elle représente un modèle de recherche philosophique. Ce qui sera visé est le repérage de certaines opérations de pensée caractéristiques d'une authentique recherche philosophique. Ainsi, à travers l'étude rapide de quelques éléments du Traité de la nature humaine de David Hume, nous tenterons de montrer que la recherche philosophique ne peut être envisagée comme la découverte de vérités ou de significations qui lui préexisteraient, mais qu'elle implique certains gestes d'invention qui lui donnent un statut particulier quant à sa position face à ce que nous pouvons appeler la réalité. La communication elle-même se veut être un extrait d'une recherche philosophique. Ainsi chercherons-nous à communiquer une idée autant qu'à l'exprimer.

Nous proposerons une définition de la pensée littéraire antiphilosophique en prenant comme pierre de touche la notion du Mystique (dans l'acception précise qu'en donne Wittgenstein dans son Tractatus logico-philosophicus) ; notion qui permettra de penser la distinction entre dire et montrer, ainsi qu'entre décrire et écrire. Il s'agira de comprendre ce que l'antiphilosophie montre, là où la philosophie prétend ne rien pouvoir dire ; ceci afin d'exposer en quoi la fiction se révèle une forme privilégiée, voire essentielle, de l'acte de pensée antiphilosophique. On verra également en quoi ce rôle prépondérant de la fiction est à considérer suivant une valorisation du Sens plutôt que de la Vérité.

C'est tout contre la philosophie, au plus près de celle-ci, que nous penserons ses limites et ses fautes de style, en passant par Ludwig Wittgenstein et Alain Badiou, puis Ingeborg Bachmann, Thomas Bernhard et Louis-Ferdinand Céline. Ultimement, cette communication se veut l'occasion d'imaginer un dénouement alternatif à la chute dramatique du Tractatus :
« Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence… ou créer une œuvre artistique littéraire ».

Le cinéma pense. Il pense en lui-même et par lui-même, c'est-à-dire qu'il tend à créer un mode de pensée qui lui est spécifique. Notre communication se propose d'interroger l'une des modalités de cette pensée-cinéma à travers l'analyse de la filmographie de Terrence Malick. Cinéaste aussi rare que singulier, ses films développent un certain nombre de procédés qui défont les schèmes de la représentation cinématographique classique et ouvrent les images (visuelles et sonores) vers une pure expressivité : « bloc de sensations, […] composé d'affects et de percepts » dirait Deleuze.

Nous étudierons les deux instances narratrices propres au cinéma de Malick – voix off et plan de coupe déconnecté – qui permettent au dispositif audiovisuel, composé hétérogène d'images, d'engendrer des connexions qui sont autant de conjonctions non synthétiques. L'entre-image sera ainsi pour nous le lieu de cette mise en co-présence des images dans lequel ces dernières développent des harmoniques libres qui sont autant de cheminements fugaces dont la lisibilité nous échappe. 

Comment la pratique de la philosophie nous affecte-t-elle en tant qu'individus ? Pour répondre à cette question, le présent article cherche à identifier ce qui a lieu lorsqu'un jeune élève de Cégep ou de high school découvre la philosophie. En apprenant à définir ses notions, à formuler et à interroger ses croyances, un apprenti philosophe ne reste pas inerte ; son évolution individuelle joue un rôle crucial au regard d'enjeux beaucoup moins modestes.

Si l'humain est tel qu'il se pense, alors effectivement sa philosophie le forme et transforme le monde, malheureusement le plus souvent pour le pire. Une lecture henryenne du naturalisme contemporain, pris ici pour exemple, montre les ravages — pour employer l'expression de Michel Henry — qu'a pu laisser sur son passage l'idéologie objectiviste.  Cet exposé comprendra quatre temps : définition du naturalisme, la thèse henryenne, quelques cas concrets, puis un début de réflexion portant sur le remède.

Pour Heidegger au fond, Descartes fonde la représentation, sur laquelle se fonde la science, que fonde la technique. Pour le dire autrement, c'est de la technique que procède la science, qui procède par représentation, ou pour être tout à fait rigoureux, c'est « de l'essence de la technique, non pas simplement [de] la technique » que procède la science en son essence, qui procède à « l'essence de la métaphysique moderne » dans la représentation. Procédons donc de manière cartésienne en éclairant méthodiquement dans la pensée heideggérienne ces trois essences, au prisme desquelles se révèle en quoi Descartes change la face du monde.

La notion de solidarité pose le problème majeur du rapport d'adéquation entre vie morale et vie politique. Peut-on dissocier l'une de l'autre ? Si non, faut-il les hiérarchiser ? Et est-il juste de concevoir la philosophie politique comme une branche de la philosophie morale ? L'argument général de cette conférence est que les responsabilités des groupes ou des individus au sein d'une société émergent au sein des échanges que nous avons entre nous et des attentes légitimes que nous pouvons avoir au sujet de tel ou tel groupe. Nos échanges encadrent le genre de pouvoir qui existe entre nous, mais aussi ses limites, ce qui correspond selon moi à des responsabilités mutuelles. Or, ces responsabilités s'appuient sur des institutions, formelles, très organisées, comme informelles. L'ensemble de ces responsabilités forge ce que je décris comme des réseaux de solidarité.

Selon la conception instrumentaliste des raisons épistémiques, un agent possède une raison (suffisante) de croire que p seulement si croire que p constitue un moyen de réaliser un de ses objectifs ou possède une valeur épistémique intrinsèque.  Elle a été critiquée sur la base du fait qu'elle est apparemment incapable de rendre compte du caractère catégorique de nos évaluations épistémiques. Dans un article paru en 2011, Steglich-Petersen a proposé une modification de la conception instrumentaliste qui évite cette objection en assimilant les raisons épistémiques à ce qu'il appelle des "raisons instrumentales hypothétiques".  Je chercherai à montrer que si cette proposition semble marcher pour les raisons de croire, elle ne marche pas pour les raisons de ne pas croire, et qu'il y a donc une asymétrie entre ces deux types de raisons épistémiques.  Si cela est juste, alors éviter de croire le faux a plus de valeur que croire le vrai, ce qui pourrait avoir une incidence sur la manière dont il convient d'évaluer les arguments sceptiques.

Traditionnellement, lorsque nous comparons deux objets par rapport à une valeur, nous avons trois choix pour exprimer la relation qui tient entre eux : meilleur, pire, ou égale. Or, certaines publications récentes tentent d'élargir l'espace conceptuel de la comparabilité en y ajoutant une quatrième relation, celle de la parité. Dans cette présentation, nous présentons un argument selon lequel cette notion ne peut rendre justice à l'indétermination, et, par conséquent, modifie la notion d'erreur de manière à rendre cette dernière inutile et contre-intuitive. Plus particulièrement, nous proposons qu'en remplaçant l'indétermination par la parité, il devient trop facile d'excuser toute déviation de la norme qui serait normalement considéré comme une erreur de comparaison. Si l'argument tient la route, il devrait être clair qu'on ne peut ajouter des relations de valeur dans l'espace conceptuel de la comparabilité sans aussi modifier des intuitions de base sur la normativité, particulièrement en ce qui a trait à l'erreur.

Nous sommes habitués à rencontrer et à évaluer des arguments moraux ou épistémiques. Ils nous donnent des raisons d'agir ou de croire. Mais qu'en est-il de la normativité esthétique ? Existe-t-il quelque chose comme des arguments esthétiques ? Militent-ils pour l'attribution de certaines valeurs esthétiques ? Et qu'est-ce que seraient des raisons proprement esthétiques d'apprécier ou de déprécier (esthétiquement) quelque chose? Par ailleurs, si l'on doit trancher des dilemmes esthético-éthiques, des raisons esthétiques peuvent-elles faire le poids face à des raisons morales ou bien faut-il plutôt considérer qu'il y a une incommensurabilité entre ces deux domaines normatifs ? Dans cette présentation très prospective, je souhaite m'interroger sur la nature et la fonction d'éventuels arguments esthétiques et proposer quelques pistes pour penser l'unité de la normativité.

How far do the parallels between ethics and epistemology extend?  To pursue this question, I pick an attractive ethical theory, then model an epistemological theory on it as closely as possible.  The ethical theory is W.D. Ross's theory of obligation in The Right and the Good, which is distinctively pluralist, defeasibilist, and intuitionist.  The epistemological theory is a ‘Rossian epistemology', based in part on William Alston's ‘Doxastic Practice Epistemology'.  The resulting epistemic theory is also pluralist, defeasibilist, and intuitionist, and (according to me) just as attractive as Ross's ethical theory.  I anticipate, and defend the theory from, several criticisms.

Lorsqu'il intervient dans des milieux de pratique, le philosophe-éthicien est rapidement confronté aux limites du paradigme classique de l'appel à la rationalité des interlocuteurs. Non pas qu'un tel appel n'ait aucune pertinence ni utilité. C'est plutôt que cet appel semble n'acquérir une efficience suffisante que lorsqu'il est envisagé en tant qu'élément parmi un ensemble de conditions rendant possibles une transformation des acteurs et des situations. Parmi ces conditions, la présente communication mettra l'accent sur l'importance, dans une telle visée de transformation, que les acteurs concernés par l'intervention puissent se constituer en «publics» (collectifs). Cette auto-constitution, qui revient à se doter d'une identité collective, est ce par quoi, en effet, les acteurs parviennent à s'approprier et à problématiser les situations les concernant et pour lesquelles des transformations sont requises. Je verrai à clarifier l'intérêt, pour l'éthicien intervenant dans des milieux de pratique, d'intégrer cette préoccupation à l'endroit de l'auto-constitution des «publics». Je prendrai notamment appui sur quelques exemples tirés de telles interventions.

La devise de Juvénal, reprise par Rousseau dans sa lettre à d'Alembert, pourrait résumer à elle seule une grande difficulté des débats publics et politiques auxquels prennent part les universitaires et les intellectuels aujourd'hui. Quel est la valeur de vérité du débat public ? S'agit-il d'un pugilat d'opinions ? Ou s'agit-il de rechercher par la discussion une voie conduisant à la vérité, ou à tout le moins, à ce qui serait par exemple le scénario le plus vraisemblable, le plus juste, le plus adéquat, etc. pour telle ou telle question sociale. La difficulté tient en ce que ces débats publics, comme ceux orchestrés par les médias, sont conçus comme des arènes, et non comme des forums d'échanges. Il en va de même des exercices de discussions publiques qui se réduisent au final à des confrontations de groupes d'intérêt. Il s'agit alors de penser si une véritable réflexion peut véritablement émerger de tels types d'échanges. Il s'agit aussi de penser ce que peut signifier l'engagement des intellectuels dans un tel contexte.

Si le Discours sur la servitude volontaire d'Étienne de la Boétie est peu commenté par « l'ami » Michel de Montaigne dans les Essais, en revanche il l'est, avec ampleur, dans le souvenir collectif d'une pensée libertaire, ou libérale, ou individualiste, de la désobéissance civile et de la citoyenneté contractuelle. Je veux interroger ici le succès moderne de ce court traité à deux aunes : celle de la jeunesse, celle de l'amitié. D'abord, la catégorie « d'œuvre de jeunesse », lancée par les premiers éditeurs du texte et par Montaigne lui-même, garantit-elle la liberté  au regard des dogmes? Je comparerai le jeune auteur du Discours au jeune anatomiste André Vésale (1543). Selon ces postures auctoriales et éditoriales, l'âge semble être une habitude de l'abus et un paresseux confort dans le dogme. L'amitié est, dans cette Renaissance des amis singuliers et électifs, comme dans la République des Lettres cicéronienne, l'invention d'un rapport à l'autre dans la confiance et hors de la relation de pouvoir. C'est dans le lien amical, qui existe surtout avec le lecteur, que se définit une communauté d'hommes (et maintenant de femmes) libres. Cette liberté, qui s'inscrit dans l'espace public des publications (justement), se lit dans les préfaces et commentaires au Discours, mais également sur la toile, où le nom de La Boétie sert de bannière de ralliement pour la révolte par la non-participation et la revendication de la liberté individuelle.

Je me demande comment l'indignation a pu présider à un texte de Refus. Un désir de liberté, de libération, voire d' « anarchie » dans le cas de Borduas, oui... mais indignation? Borduas n'est pas indigné par le catholicisme de ses amis Guy Viau, Robert Élie, etc. Mais il étouffe sous la religion, sous l'académisme pictural. Il aspire à une ouverture sur le monde, sur la pensée universelle. Enfin, il y a là une nuance que je tenterai de défendre.

Au début des années 1970, deux régions du Québec sont secouées  par un vaste mouvement d'indignation, qui donnera naissance aux Opérations Dignité. Issue d'un impérieux besoin de mobilisation, cette révolte populaire spontanée a marqué un tournant dans l‘histoire du Bas-Saint-Laurent et de la Gaspésie. Moment fondateur, ce soulèvement populaire cristallisait en fait un sentiment d'injustice aigu, lié aux relations difficiles entre la métropole économique (Montréal ), la capitale politique ( Québec ) et les régions du Québec. Malheureusement, les problèmes alors soulevés demeurent on ne peut plus actuels, qu'il s'agisse de la dévitalisation des campagnes, de l'occupation du territoire ou encore de l'utilisation des ressources naturelles. Bref, les Opérations Dignité auront constitué un révélateur des tensions qui agitaient le Québec de l'époque, et qui le traversent encore en 2013.

La révolte a traditionnellement été l'affaire de ceux qui voulaient imposer le progrès à une société conservatrice. Depuis que le progressisme domine sans partage la pensée de droite comme celle de gauche, tout particulièrement au Québec, la révolte est-elle encore possible ? Comment s'indigner dans un monde où le mot rebelle est devenu une marque de vêtements de sport et où la posture du révolté domine la culture commerciale ? Se pourrait-il que les révoltés de demain soient obligés de cesser de mimer les luttes passées pour assumer la préservation des institutions et de la transmission de l'histoire, aujourd'hui de plus en plus abandonnées par l'État moderne et progressiste.

L'homme utilise d'innombrables animaux pour son bénéfice, de manières qui paraîtraient scandaleuses s'il s'agissait d'êtres humains. Or, depuis Aristote, nous admettons que, pour traiter des individus de manières distinctes, il faut pouvoir identifier une différence entre eux qui justifie la différence de traitement. Opérer une discrimination injustifiée en fonction de l'espèce relèverait du spécisme et serait moralement aussi condamnable que racisme et le sexisme. S'il est souvent approprié de distinguer entre l'homme et les autres animaux, certaines discriminations soulèvent pourtant des problèmes moraux sérieux. Selon l'approche abolitionniste, aucune raison moralement valable ne permet de justifier la discrimination faite en fonction de l'espèce, qui mène au refus d'accorder le statut moral et légal de personne à tous les êtres conscients. Je cherche à démontrer que, en raison de leurs intérêts communs à ne pas souffrir, à vivre et à vivre librement, tous les êtres sensibles devraient également bénéficier des droits les plus fondamentaux que sont le droit de ne pas être torturé, le droit de ne pas être tué et le droit de ne pas être asservi. Par conséquent, les êtres humains devraient renoncer à toute forme d'exploitation institutionnalisée des animaux sensibles et adhérer au véganisme.

Dans cette présentation, je m'intéresse essentiellement aux fondements politiques d'une théorie des droits des animaux (TDA) dans le cadre d'une approche libérale de la justice. Mon travail devrait ainsi relever un double défi, soit (1) produire une argumentation sur le plan de la justice en faveur d'une TDA, et (2) mettre à l'épreuve (et, éventuellement, faire reculer) certaines limites d'une approche libérale « classique ». Ces limites sont notamment liées à (a) une focalisation exclusive sur les rapports sociopolitiques interhumains au détriment des rapports entre humains et animaux d'autres espèces, (b) une application exclusive du concept de personne juridique et de personne citoyenne aux êtres humains, (c) une capacité restreinte à considérer les effets occasionnés par la structure de base de la société sur les conditions de vie des animaux domestiques et sauvages, et (d) une conception étroite de la raison publique qui peine, entre autres, à intégrer des revendications de justice qui reposent sur des intérêts nonhumains.

Le paysage de la philosophie politique anglo-américaine des dernières décennies est marqué par le virage « politique » de nombreuses théories du libéralisme, lequel fut largement influencé par les travaux du second John Rawls (1993). Les différents défenseurs du libéralisme politique (LP) ont au moins deux points cruciaux en commun. D'une part, ils endossent ce qu'on appelle « le principe de justification publique » selon lequel une politique publique n'est légitime qu'à condition que les arguments qui la justifient puissent être acceptés par l'ensemble des citoyen(ne)s raisonnables qui y sont assujetti(e)s. D'autre part, ils soutiennent que seuls des arguments de nature politique sont susceptibles d'être acceptés par l'ensemble des citoyen(ne)s raisonnables. Dans le cadre de cette présentation, j'examinerai la question de savoir si, et dans quelle mesure, le LP est capable d'admettre les considérations de justice envers les animaux, considérant (1) que ces derniers ne sont pas eux-mêmes des « citoyens raisonnables » et (2) qu'il existe un désaccord raisonnable quant au statut moral des animaux. Je rejetterai la thèse de R. Abbey (2007) selon laquelle par rapport à Théorie de la Justice (1971), le « virage politique » de Rawls représente une régression du point de vue de la capacité du libéralisme à penser la justice envers les animaux, mais je soutiendrai que l'espace pour les considérations de justice animale offert par le LP demeure néanmoins limité.

En 150 ans, la philosophie a dû accepter de reconnaître, de gré ou de force, une  réduction incomparable de ses compétences. Certaines lui ont été confisquées, en totalité ou en partie, par de nouvelles sciences, humaines, sociales ou politiques – ou par des sciences de la nature aussi anciennes que celles du vivant. A d'autres compétences, elle a su renoncer de son propre chef, devant ses propres échecs ou sous la critique sans concession qu'elle a su faire d'elle-même, en déclarant closes les interrogations spéculatives sur le monde, l'âme, Dieu. Ne prétendant plus être roi, sachant qu'il n'est pas plus sage que les autres, ignorant tout, comme tout le monde, du sens de l'histoire, n'osant plus en prophétiser la fin, le philosophe n'a-t-il plus d'autre choix que de reconstituer interminablement ce qu'a été son propre parcours depuis les Grecs ? Après s'être cru compétente pout tout, la philosophie n'est-elle plus compétente pour rien ? Après avoir, à défaut d'être roi, conseillé les théologiens et les princes, le philosophe peut-il encore être candidat à exercer un quelconque pouvoir dans ou sur des sociétés qui lui laissent penser qu'elles ont de moins en moins besoin de lui ?

Il s'agira de développer deux points quant au rôle que peut remplir un discours proprement philosophique dans les débats de politiques publiques. Je prendrai comme point de départ la position de Jonathan Wolff selon laquelle au-delà de la formulation de grands principes, la philosophie doit céder le pas devant des sciences sociales empiriques. Je concéderai l'importance de tenir compte des résultats les plus fiables de ces disciplines, mais je défendrai néanmoins contre Wolff l'Idée que la philosophie a un rôle à remplir jusque dans les détails les plus fins des décisions de politiques, puisqu'elle est en mesure notamment de faire ressortir les principes qui sous-tendent même les décisions relevant de détails de politiques, d'évaluer la cohérence ou l'incohérence de choix dans un domaine par rapport à ceux qui ont déjà été effectués dans d'autres domaines, et ainsi de suite. Je terminerai en proposant des principes permettant une saine alliance entre discours philosophique et sciences sociales.

Grâce au génie génétique, il est dorénavant possible de dépasser les limites de la sélection génétique et, par transgénèse, de modifier les cellules germinales des animaux par l'addition, la destruction, le remplacement ou la mutagenèse d'un gène, de quelque provenance qu'il soit. Or, loin de faire l'unanimité, la perspective d'une telle intervention directe de l'être humain sur le devenir biologique des animaux soulève de nombreuses inquiétudes. Quel sera le futur des animaux? Sera-t-il habité d'animaux « améliorés » ou dépourvus de certains attributs en vue d'en faciliter l'exploitation commerciale? Sera-t-il décoré d'animaux-oeuvres d'art? Sera-t-il peuplé de créatures métissées se définissant à l'extérieur des frontières du connu? Face à l'éventail des possibilités, plusieurs insistent sur la nécessité de se parer des dérives. Dans le cadre de ma communication, je poserai donc la question des limites à la modification génétique des animaux. Tout particulièrement, je me pencherai sur la capacité de l'éthique animale à poser de telles limites. L'éthique animale offre-t-elle un rempart contre les dérives?

Il est courant d'invoquer le fait de la prédation dans la nature comme objection à l'abolitionnisme en éthique animale. Après avoir dissocié cette objection de l'enjeu métaéthique du sophisme naturaliste, je la présenterai comme une (tentative de) réfutation par l'absurde, faisant valoir que les prémisses des abolitionnistesengendrent un devoir moral de démanteler les écosystèmes afin de mettre un terme aux relations proies-prédateurs caractérisant naturellement les écosystèmes. J'examinerai trois réponses possibles à l'objection et montrerai leurs limites. D'abord, je discuterai la réponse qui consiste à faire valoir que les prédateurs non-humains ne sont pas des agents moraux et ne peuvent conséquemment pas être tenus responsables de leurs actes. Ensuite, je discuterai une réponse qui consisterait à plaider que les devoirs des agents moraux envers les animaux non-humains ne sont que négatifs, et qu'ils n'engagent conséquemment pas les agents moraux à protéger les proies des prédateurs. Et finalement, je discuterai la réponse consistant à « mordre la balle » et à admettre que les agents moraux auraient effectivement le devoir de démanteler les écosystèmes si cela était dans l'intérêt de leurs habitants non-humains. Je soutiendrai que seule la dernière réponse est cohérente avec les prémisses des abolitionnistes, mais que le devoir d'abolir la prédation n'est potentiellement pas la seule balle que les abolitionnistes s'exposent à devoir mordre.

L'éthique évolutionniste, en tant que champ d'investigation interdisciplinaire, étudie les facteurs qui influencent l'évolution biologique des capacités et des comportements moraux. L'éthique évolutionniste pose plusieurs problèmes de métaéthique qui ont des implications importantes pour l'éthique animale, que nous tenterons de délimiter dans cette communication. Premièrement, nous déterminerons quelle contribution l'éthique évolutionniste peut apporter à la réflexion éthique sans entrer dans l'erreur naturaliste. Deuxièmement, nous verrons que l'avancement des connaissances sur les capacités et comportements moraux des animaux comporte des implications importantes quant au statut moral des animaux. Nous verrons que l'éventualité de responsabilités élargies de l'humain envers les animaux comporte nécessairement des défis accrus pour l'éthique animale sur le plan conceptuel. Le problème du spécisme s'impose avec une complexité qui dépasse la prise de position antispéciste. Notamment, se pose la question des critères permettant de justifier que les humains ont une responsabilité envers une espèce animale ou envers des animaux particuliers. La notion de responsabilité s'accompagne de celle de relation et d'initiative et ainsi, malgré l'estompement de certaines différences entre l'humain et de l'animal, l'humain occupe une position asymétrique déterminant la relation.

La plupart des théories contemporaines en éthique animale (Singer 1979, Regan 1983, Francione 2000, Nussbaum 2006, Rowlands 2009, Donaldson et Kymlicka 2011) s'entendent pour dire que la possession d'intérêts est une condition nécessaire, et souvent suffisante, pour l'attribution d'un statut moral non dérivé aux animaux. Selon ces théories, ce statut moral génère des obligations exprimées par différents dispositifs : devoirs, droits, capabilités, etc. Or, la spécification de ces dispositifs dépend du niveau de détail avec lequel on peut décrire les intérêts sous-jacents, lesquels dépendent à leur tour d'une description des expériences conscientes qui les fondent. Puisqu'on ne saurait décrire ces expériences sans les comparer à l'expérience humaine (Burghardt 2007), il semble que la célèbre question de Nagel, « What is it like to be a bat ? », doive être interprétée ainsi : à quoi cela ressemble-t-il d'être une chauve-souris ? L'intuition selon laquelle notre perception de la douleur ressemble davantage à la perception de la douleur chez le chat, par exemple, qu'à sa perception d'une odeur, semble raisonnable. Je propose donc de tenter de relever le défi de Blumberg (2007) et d'articuler une méthodologie anthropomorphique critique en montrant quels rôles les théories, modèles et outils descriptifs utilisés pour caractériser la conscience peuvent jouer pour guider et contraindre nos descriptions de l'expérience consciente des animaux.

La conscience trône au sommet des propres de l'homme et la critique de l'humanisme métaphysique (de Heidegger, Sartre ou Levinas) n'a pas su se dépêtrer de ce solipsisme de l'espèce. Pourtant, le père de la phénoménologie n'hésitait pas à reconnaître que les animaux, en tant qu'êtres égoïques-psychiques, ne sont pas des êtres simplement vivants, mais qu'ils ont comme nous un monde, qu'ils sont « sujets d'une vie de conscience dans laquelle le monde leur est donné dans une certitude d'être » (Husserl). La phénoménologie husserlienne de l'altérité permet de découvrir l'existence d'une intersubjectivité interspécifique où les animaux nous sont eux aussi donnés comme des autres moi (alter ego), comme des êtres existant à la manière des personnes, sans en être tout à fait. Il soutient que les animaux ont une structure du Moi (Ich-Struktur), mais ne sont pas des personnes. Or, comment conceptualiser une vie de conscience qui ne soit pas celle de quelqu'un ? Ce paradoxe illumine la situation dans laquelle se trouve un large pan de la pensée contemporaine qui admet que plusieurs animaux ont eux aussi une vie psychologique, mais ne les reconnaît pas comme des personnes sous prétexte qu'ils ne peuvent pas réfléchir à cette vie de conscience qui est la leur.

La philosophie de Levinas propose une clé d'interprétation de la relation éthique et des impératifs qu'elle impose au sujet. La notion de visage peut nous aider à penser la responsabilité envers l'Autre. Sa contribution, en tant que philosophie continentale dans les études animales, où la philosophie analytique et l'utilitarisme sont rois, pourrait être d'un intérêt capital dans le débat des idées. Néanmoins, le penseur refuse d'appliquer sa pensée à d'autres êtres que les êtres humains masculins. Quels sont les préjugés de la tradition philosophique qui ont retenu Levinas? La présente communication essaiera d'abord, à travers la lecture de Totalité et Infini, de déceler la problématique traditionnelle de l'animal-objet. Ensuite, la communication nous permettra de déceler les limites qu'impose l'anthropocentrisme à la globalité de la philosophie de Levinas. Finalement, nous nous pencherons sur des pistes extérieures, dans la philosophie asiatique notamment, qui pourraient nous permettre de radicaliser la philosophie levinassienne et la faire passer d'une philosophie du respect de l'homme à une philosophie du respect de la vie.

Parler de « mobilité » pour décrire les migrations n'est pas neutre. En effet, les mots de migration et de mobilité ne sont pas simplement synonymes. On ne peut considérer la migration comme une espèce du genre « mobilité » qu'à condition d'adopter un certain nombre d'hypothèses normatives.  Ainsi, les partisans de la liberté de mouvement préféreront souvent le vocabulaire de la mobilité (voir par ex. UNDP, Mobility and Migration, 2010) conçue comme une capabilité humaine fondamentale ; les partisans d'un contrôle plus ou moins rigoureux des états sur leurs frontières mobiliseront moins volontiers ce concept.

Je voudrais : (a) expliciter et interroger les hypothèses normatives qui permettent de décrire les migrations comme des cas particuliers de « mobilité » ; (b) préciser la conception des frontières qui en découle.

Le milieu urbain contemporain est la forme paradigmatique de l'espace de la modernité. Ses structures spatiales et ses lieux propres procèdent ainsi d'une technique moderne dont la nature et les effets influencent l'ensemble des dimensions de l'expérience humaine. De ces dimensions, la mobilité en est une qui révèle toute la puissance de la technique moderne, mais aussi ses insuffisances. La conception technique (moderne) de la mobilité urbaine induit notamment des problèmes de justice, tant au plan environnemental qu'humain.

Les théories cosmopolitiques de la justice globale admettent qu'à l'échelle internationale, le lieu de naissance est l'un des facteurs moralement arbitraires qui affectent le plus les chances de vie des individus. En conséquence, elles estiment qu'on ne devrait pas tenir compte de la nationalité des individus quand il s'agit de penser l'égalité des opportunités à cette échelle. Plusieurs auteurs ont cependant conclu que cela ne remettait pas en cause la légitimité des frontières des États. La justice globale imposerait seulement aux États riches un devoir de redistribuer une partie de leurs ressources vers les États pauvres. Cette conclusion est maintenue même lorsque certains de ces auteurs reconnaissent que les frontières ne servent pas seulement à empêcher les individus de circuler librement, mais qu'elles ont aussi pour effet de renforcer les inégalités entre les États riches et les États pauvres. À la lumière des travaux récents de l'école de sociologie de Bremen, il s'agira de mettre en évidence le système hiérarchique de droits inégaux à la mobilité qu'engendre cette thèse et d'en explorer les implications pour une théorie de la justice globale qui entend traiter tous les individus de manière égale et respecter leur droit de circuler librement.

La biologie de la conservation s'appuie de plus en plus la notion de« service écosystémique », qui recouvre l'ensemble des processus écosystémiques utiles à la survie et au bien-être de l'espèce humaine. Or, cette notion de service écosystémique semble détachée de toute fondation épistémologique solide. Elle présuppose en effet celle de fonctionnement et de fonction écologiques applicables aux différentes échelles écologiques. Mais, l'existence d'une finalité proprement écologique paraît difficilement acceptable du fait de l'absence de sélection naturelle à ces niveaux du vivant.

Nous souhaiterions reprendre à nouveaux frais ce problème en renversant les présupposés épistémologiques réductionnistes qui sous-tendent ce débat, et cela en trois étapes :

-Il s'agira premièrement d'adopter une perspective holiste forte et cohérente instituant Gaïa, c'est-à-dire le système Terre, comme l'unité vivante totalisatrice.

-Par une approche « top-down » conséquente, il faudra affirmer que les parties du tout ne sont que des déterminations secondaires du tout en fonction de ses propriétés inhérentes. Ainsi, nous redéfinirons la biodiversité « par le haut » comme une hiérarchie inclusive d'entités physico-biologiques.

- Enfin, nous nous attacherons à définir rigoureusement une notion de fonction écologique non évolutionniste applicable à ce système hiérarchique holistique.

L'hypothèse Gaïa (HG) suggérait que l'influence de la vie sur l'environnement global pourrait mener à une homéostasie planétaire par et pour la biosphère; on en retient une comparaison de la Terre à un organisme. Dawkins rappellera que la Terre ne peut être soumise à sélection, car elle ne se reproduit pas. Les auteurs sur HG en ont tiré les conséquences en abandonnant les formulations téléologiques.

Tout en m'appuyant sur les découvertes réalisées dans les sciences du système Terre et les clarifications théoriques d'une littérature sur Gaïa, je voudrais m'engager dans une voie complémentaire en réexaminant certaines questions philosophiques abandonnées après Dawkins. La force relative de la sélection aux différents niveaux de la hiérarchie des individus biologiques joue un rôle important dans l'émergence et le maintien de ces niveaux. Or la Terre constitue un niveau singulier: contrairement aux écosystèmes c'est en droit que la sélection ne peut s'appliquer.

À partir d'exemples précis j'examinerai les questions, liées, de savoir à quelles conditions (i) Gaïa constituerait un niveau authentique d'organisation biologique et (ii) des énoncés fonctionnels attribués soit à des individus situés à un niveau hiérarchique plus bas («organismes », écosystèmes, ...), soit à des phénomènes abiotiques seraient légitimes.

Le concept de santé écosystémique, bien qu'il soit régulièrement invoqué par plusieurs écologues et environnementalistes, a généralement été considéré suspect par les philosophes qui s'y sont intéressés. Un premier problème associé au concept est celui de sa normativité. Le concept de santé semble être chargé axiologiquement, et devoir nécessairement se fonder sur des valeurs. Cela a souvent valu au concept l'accusation d'être un moyen détourné par lequel les écologues pourraient imposer leurs propres points de vue axiologiques sous le couvert d'un terme en apparence scientifique. Un second problème concerne le lien entre le concept de santé et celui de fonction. La principale théorie normative de la fonction ayant été formulée en philosophie de la biologie fait reposer la normativité des fonctions sur l'action passée de la sélection naturelle. Ancrer le concept de santé écosystémique dans cette théorie de la fonction nécessiterait par conséquent de faire la supposition que la sélection naturelle opère au niveau des écosystèmes, ce qui semble trop exigeant pour inclure la majorité des écosystèmes. Ma présentation vise à proposer une solution à ces deux problèmes. Je présenterai un concept de santé écosystémique qui ne se fonde pas sur des valeurs et qui s'ancre dans une théorie de la fonction plus polyvalente. Ceci nécessitera une rediscussion des relations entre les concepts de santé, de normalité et de fonctions, et une analyse du type de normativité requise par ces concepts.

Henri Bergson affirme n'avoir jamais développé de thèses philosophiques touchant la science qui ne soient issues de l'expérience ou possiblement confirmées par elle. En effet, c'est un souci constant à travers son œuvre que d'établir clairement la complémentarité entre la science et la philosophie ; il le fait en insistant à maintes reprises sur les erreurs qu'entraîne une interprétation faussée.

Mais, venant d'un philosophe dont la conception de la vie a été associée au vitalisme, quel intérêt y a-t-il aujourd'hui à revoir une thèse d'une évolution créatrice de la vie? A contrario, se pourrait-il qu'il y ait des problèmes philosophiques que les spécialistes de la philosophie des sciences – en particulier les défenseurs du positivisme logique – ont quelque peu dénigrés en les taxant de métaphysique, mais qui gagneraient à être considérés de nouveau? Par exemple, considérer la nature comme étant utilitaire est l'une des thèses défendues par le philosophe français qui s'avère être une méthode féconde pour de nombreuses découvertes qu'il a proposées.

C'est en mettant l'accent sur le rôle vital que jouent les fonctions dans la philosophie de Bergson que cette présentation répondra au thème de ce colloque. Nous verrons comment ce rôle impliquait pour lui une certaine finalité vers laquelle tend l'évolution de la vie. L'étude que nous ferons de sa conception de la nature pourra aussi apporter un éclairage singulier sur les questions portant sur le rapport entre espèce et individualité.

Le carnisme est un concept crée par la psychologue Melanie Joy, auteure du livre publié en 2011 Why we love dogs, eat pigs and wear cows. Il désigne une idéologie, c'est-à-dire un ensemble structuré de croyances, de valeurs et de comportements qui fait en sorte que certaines espèce (comme les cochons ou les vaches) sont jugées comestibles contrairement à d'autres (par exemple, les chiens, les chats ou les écureuils). C'est, en un certain sens, l'envers du véganisme. En quoi ce concept doit-il être distingué de celui de spécisme? Qu'apporte-t-il de nouveau à la réflexion en éthique animale et en psychologie morale? J'essayerai de montrer qu'en plus de rendre explicite une idéologie habituellement invisible, il favorise une lecture de notre rapport aux animaux en termes de perception morale.

Titulaire de la Chaire de recherche du Canada en sciences cognitives, Stevan Harnad est végétarien depuis 50 ans. Il peut témoigner du fait que nous n'avons pas besoin de manger des animaux pour survivre et être en santé. Pourtant, lorsque nous prenons conscience de ce que nous faisons subir quotidiennement aux animaux sans sourciller et sans en perdre l'appétit, il faut bien se demander : sommes-nous psychopathes ?

Le programme « Adieu Bazou » vise le retrait préventif de véhicules produit avant 1995 de manière à réduire les émissions de gaz à effet de serre et de polluants atmosphériques. Les vieux véhicules sont échangés contre des rabais automobile, des titres de transport en commun, d'autres incitatifs aux transports alternatifs ou une petite somme d'argent. Le programme réduit toutefois le parc d'automobiles bon marché disponibles pour les populations moins nanties, réduisant potentiellement leur habilité à se déplacer. Est-ce que le programme québécois, et la structure d'incitatif qu'il offre permettent aux populations moins nanties d'en bénéficier? Les populations moins nanties participant au programme ont par exemple tendance à choisir l'incitatif en argent, d'une valeur bien moindre que les autres incitatifs, mais qu'ils touchent plus rapidement. D'autres questions de justice procédurale, de justice environnementale et d'inégalités dans la distribution des avantages et inconvénients des programmes de recyclage dans le monde sont présentées.

Dans le cadre de cette présentation, nous discuterons du phénomène contemporain de la migration du labeur des soins maternels ou, en d'autres termes, du problème des « nounous ». En effet, de plus en plus nombreuses sont les femmes ressortissantes d'autres nationalités qui viennent migrer dans les pays les plus riches de l'Occident afin de trouver du travail domestique. Parmi ces femmes provenant de pays plus défavorisés, on dénombre un nombre important de « nounous » qui ont délaissé leurs propres enfants derrière elles afin de pouvoir trouver un emploi mieux rémunéré en s'occupant des enfants d'autres femmes occidentales mieux nanties. Certaines de ces dernières embauchent des nounous afin de poursuivre elles-mêmes des carrières professionnelles et en tentant ainsi de concilier travail et maternité. Ce phénomène de société commence à être de mieux en mieux connu et documenté et soulève, d'un point de vue philosophique, des questions relatives aux inégalités socioéconomiques à l'échelle internationale, de même que des questions relatives aux inégalités touchant la condition des femmes. Cette présentation tentera d'identifier certaines de ces questions fondamentales et portera en particulier sur des perspectives féministes d'analyse en vue d'apporter des pistes de réflexion.

Dans cette communication, je me pencherai sur les types de coûts sociaux associés à l'émigration de travailleurs hautement qualifiés. Je veux défendre l'idée que notre préoccupation pour les conditions de justice exige une évaluation  attentive des types de conséquences de la migration sur des institutions comme la famille ou sur les bases du respect de soi pour ceux l'émigré laisse derrière. Je crois que l'émigration peut miner les conditions sociales de la justice sociale. Et que cela peut être particulièrement vrai pour les migrants hautement qualifies. Dans un deuxième temps, je pars des coûts sociaux de la migration pour évaluer deux propositions différentes à propos de la nature de nos devoirs globaux. Je compare le devoir de bien-être social établi par David Miller avec un devoir humaniste d'assistance. Nous verrons alors si une évaluation attentive de la migration de travailleurs hautement qualifies peut nous amener à accepter l'argument de Miller.