444 - Religion et culture : entre oxymore et pléonasme

L’acception du mot culture au tournant du 19e et du 20e s. en France est dominée par sa référence à un niveau de connaissances acquises et mobilisées en divers domaines, bref des compétences intellectuelles, morales et esthétiques qu’expriment les expressions relatives au développement, l’atteinte ou la possession d’une culture intellectuelle, scientifique, morale ainsi que Durkheim les évoque une quinzaine de fois dans les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912). Bien que Durkheim y cite et discute l’ouvrage de Tyler, Primitive Culture (1871), il ne reprend aucunement l’expression. Dans ses trois textes postérieurs aux FEVR sur la religion tout comme dans ses quatre principaux textes antérieurs sur le même sujet, on relève qu’une seule occurrence au mot culture et celle-ci avalise ce qui précède. Associé à une identité collective, Durkheim emploie le mot culture dans son texte l’Allemagne au dessus de tout (1914) en évoquant «la croyance à la supériorité de la culture allemande» mais toujours en l’associant à son double volet intellectuel et moral. Aucune occurrence lorsqu’il s’agit de la France, ici c’est le «caractère national» le tempérament collectif ou «l’esprit français» qu’il évoque plutôt que la culture française. Mais alors, quelle pertinence de Durkheim en regard du présent colloque ? D’ou vient cette association entre religion et culture chez un auteur qui ne la fait pas lui-même ?

Parmi nombre de ses créations, la culture populaire a fourni au cours des dernières décennies des sorciers désormais célèbres (Gandalf dans Le Seigneur des Anneaux, Harry Potter), des forces spirituelles pouvant changer le cours des choses (« Que la Force soit avec toi » dans La Guerre des Etoiles), des mondes enchantés (Alice au pays des Merveilles, The Nightmare Before Christmas, Charlie et la chocolaterie…) avec parfois un fort penchant pour l’heroic fantasy (La Quête de l’Oiseau du Temps, Lanfeust de Troy, Conan le Barbare…), des super-héros protecteurs des mégalopoles ou même de la planète Terre. Comment inscrire cette prolifération de magie et d’enchantements en regard des théories des sciences sociales des religions qui, depuis Weber, placent la rationalisation comme l’un des processus fondateurs de la modernité ? Invitation à s’interroger de nouveau sur les catégories wébériennes de « magie », « religion », « rationalité » et « désenchantement », cette communication entend explorer également les analyses faites en termes de post-modernité, hyper-réalité, ultra-modernité... pour montrer toute la fécondité de travaux portant sur religions et culture populaire à l’époque contemporaine.

Les sciences des religions ont fait des pas de géants dans les universités québécoises depuis la fin des années 1960. À une certaine époque, il y avait neuf programmes de premier cycle (dans les deux langues officielles) durant ce que l’on pourrait dorénavant considérer être l’âge d’or des sciences des religions au Québec. De nos jours, il y a moins de programmes et moins d’étudiant(e)s dans l’ensemble des universités québécoises. Devrions-nous parler d’un déclin temporaire? La cause de ce soi-disant déclin n’est certainement pas due à la place occupée par les diverses religions du monde dans l’actualité internationale et dans l’histoire de l’humanité. Mais qu’en est-il alors? Est-ce que ce déclin est attribuable à des facteurs démographiques? Ou aux changements de modes intellectuelles (les fameux «trends» anglo-saxons)? Est-ce la faute des Milléniums, les boucs émissaires du moment? De la situation économique actuelle? De l’endettement des étudiant(e)s et des universités? Lorsque l’on parle de déclin, l’on pense nécessairement à l’avenir. Mais quel est l’avenir des sciences des religions au Québec? Dans cette communication, nous mettrons en évidence la conjonction de plusieurs facteurs qui ont, selon nous, un impact sur l’état actuel de notre «discipline».

Cette contribution se propose de montrer les maintes difficultés que pose l’entreprise de différencier culture et religion dans le monde ancien. À cette fin, après une introduction théorique, on tentera l’expérience d’opérer cette distinction dans le contexte du monachisme ancien. Celui-ci présente en effet l’avantage d’avoir été souvent considéré comme un phénomène éminemment spirituel, désengagé du monde, en retrait par rapport à sa culture et à ses traditions. Pour le dire en de termes wébériens, les moines sont des « virtuoses de la religion ». D’ailleurs, ils sont aussi les premiers représentants de la mystique chrétienne, phénomène qui constitue le socle sur lequel a été bâtie la notion de « sacré » par Rudolf Otto, père de la phénoménologie de la religion. Or, ce courant est celui qui, dans les sciences religieuses, a le plus vigoureusement affirmé l’autonomie de la religion par rapport aux autres domaines de la culture humaine et à la tension réductionniste qui caractérise les disciplines qui les couvrent.

Si certains auteurs proposent une analyse particulariste des termes culture et religion, s’efforçant d’associer ces deux concepts (Fillion, 1990; Peelman, 2007), d’autres s’attachent à une analyse universaliste des mêmes concepts et s’efforcent de les dissocier (Roy, 2008). Ces approches diamétralement opposées suggèrent la persistance d’une problématique concernant les concepts fondamentaux que sont la culture et la religion. Je propose, dans cette communication, d’analyser ces termes en les contextualisant dans l’espace anabaptiste contemporain : comment dialectiser les concepts de culture et de religion dans l’espace anabaptiste? En ce sens, le terme « culture anabaptiste » renvoie à un champ hautement diversifié et des plus incertains en lui-même puisqu’il réunit sous un même vocable de nombreux groupes ethnoculturels qui s’avèrent très différents les uns des autres (Kraybill, 2010).  En me fondant sur l’espace anabaptiste contemporain exploré notamment lors de travaux ethnographiques, je suggère ici une réflexion anthropologique à propos de la culture et de la religion comprises dans des dynamismes modernes qui s’opposent à une conception fixiste du devenir humain. Je tenterai de montrer comment la matrice de la modernité (Simard, 1988) plonge les groupes anabaptistes dans une réarticulation contextuelle de leur culture et de leur religion sans toutefois dissocier ces deux concepts.

L'objectif de la communication est de présenter les résultats d'une étude empirique menée auprès de 58 jeunes femmes professionnelles et musulmanes portant le hijab en France et au Québec. En étudiant la morphologie de la croyance religieuse au moyen d'un regard sur le contexte culturel dans lequel le hijab a été porté pour la première fois, une réflexion sur le sens que les répondants donnent à leurs pratiques religieuses est possible. À la lecture des récits narratifs étudiés, trois trajectoires de religiosité menant au port du hijab ont été relevées. Selon la première trajectoire, que l'on peut appeler « héritée », les raisons sousjacentes au port du hijab sont liées à l'environnement culturel et familial. Selon la deuxième trajectoire, que l'on peut appeler « accidentée », le port du hijab survient dans la vie des répondantes un peu par accident. Selon une troisième trajectoire, majoritaire parmi les 58 femmes rencontrées, que l'on peut appeler « en forme de quête », le port du hijab s'explique surtout par la présence de longues recherches sur le plan religieux, où l'on insiste sur la volonté de séparer la culture de la religion. Ainsi, parmi ces trois trajectoires de religiosité, trois différents rapports entre culture et religion sont observables : la culture comme terreau fertile pour le religieux (1ere trajectoire), la culture comme terrain de jeu du religieux (2e trajectoire) ou alors, la culture comme frontière du religieux (3e trajectoire).

Les effets de la sécularisation, comme l’ont montré les récents travaux de É.M-Meunier (2010, 2011, 2013, 2016) ont eu, entre autres, un impact sur le redéploiement de la géographie paroissiale dans l’ensemble des diocèses du Québec, le diocèse de Trois-Rivières étant le plus récent en date (1er janvier 2017, effectif au 1er janvier 2018). Dans cette présentation, nous allons nous intéresser particulièrement à l’archidiocèse de Montréal qui couvre l’archipel d’Hochelaga et ses dépendances (île de Montréal, île Jésus) ainsi que la municipalité régionale de comté de l’Assomption sur la rive nord du Saint-Laurent. Nous chercherons à illustrer les lieux urbains où cette sécularisation a entraîné une modification en profondeur de l’espace paroissial diocésain montréalais canadien-français, notamment en identifiant dans la foulée le transfert vers d’autres communautés ethniques ou confessions religieuses, la reconversion du patrimoine bâti ou sa démolition.

Si le catholicisme peut être vécu et interprété à travers différents prismes régionaux et/ou nationaux, certains lieux de culte reflètent les parcours migratoires et héritages culturels de leurs fidèles. C’est notamment le cas de la basilique de Fourvière, haut lieu confessionnel et touristique à Lyon, qui accueille des pèlerinages gérés par des associations diasporiques. Se crée ainsi un espace-temps où religion et culture sont explicitement liées. Il s’agit ainsi de saisir en quoi la diversité culturelle influence les interactions entre catholiques, entre indigénisation1 du culte, réification de l’altérité et dépassement des frontières communautaires. Cette communication se basera sur un travail de recherche en anthropologie, via une approche transnationale du fait religieux2 et une analyse situationnelle des appartenances culturelles. À partir du pèlerinage, nous décrirons d’abord comment des diasporas mobilisent des objets et des symboles profanes issus du pays d’origine. Nous évoquerons ensuite les risques découlant de l’essentialisation des identités, dont une « folklorisation » touristique des diasporas. Enfin, nous verrons en quoi le clergé de Fourvière encourage une vision multiculturelle de ce lieu, ce qui n’est pas anodin en contexte français.

La notion de leadership religieux est examinée à la lumière de trois dimensions, individuelle, territoriale et politique illustrée à travers les itinéraires de deux cheikhs assumant un véritable leadership à Tripoli (Liban). Partant de facteurs personnels et biographiques, cet article rend particulièrement compte du rôle joué par l’appartenance locale, en l’occurrence le territoire urbain qui produit ce nouveau leadership et permet de comprendre les implications régionales de l’engagement religieux et politique.

Cette étude porte sur les effets qu'ont les accommodements raisonnables sur les sentiments d'inclusion et de reconnaissance des personnes pour qui ils ont été accordés. Elle s’inscrit dans une perspective où les questions de la reconnaissance, de la dignité humaine et des capabilités (Nussbaum, 2012 et 2013) sont au cœur de mon cadre théorique. Comme le principe de dignité est inhérent à chaque être humain, il est logique que chacun d’entre eux soit traité de façon égale, permettant ainsi une reconnaissance de chaque individu peu importe les différences. En ce sens, l’accommodement raisonnable, qui est une obligation juridique qui permet de rétablir l’égalité (Bosset, 2007) menant à une reconnaissance des droits et des capabilités des personnes qui le demandent. Mon objectif de recherche réside donc dans la compréhension des impacts réels de ce type d’accommodement, et ce, en rencontrant directement des personnes ayant vécu cette situation. Par conséquent, j’ai pu réaliser 9 entretiens semi-dirigés auprès d’hommes et de femmes, majeur(e)s, ayant déjà obtenu un tel accommodement, et provenant de différents milieux (professionnel et universitaire). Nous verrons alors que les effets sont bien réels, mais ont évidemment des degrés d’importance variable selon la situation spécifique de la personne. Les contextes social et international ont également une influence majeure sur les effets possibles des accommodements raisonnables.

Le cours d’Éthique et culture religieuse a été implanté dans les écoles québécoises en 2008 afin de promouvoir dans une perspective citoyenne « la reconnaissance de l’autre » et la « poursuite du bien commun », deux visées jugées majeures dans un contexte social de plus en plus diversifié. Alors qu’en 1999 et a fortiori en 2005, dans la foulée des commissions parlementaires sur la place de la religion à l’école, ce programme avait accueilli la faveur d’une grande majorité d’acteurs sociaux, les critiques formulées à son égard se sont récemment multipliées, en particulier celles plaidant pour le retrait de son volet en « culture religieuse ». Ces reproches fusent de différentes positions et groupes d’acteurs, mais les plus rébarbatifs à la « culture religieuse », que certains qualifient de « laïcistes » et de « nationalistes » (Leroux, 2016), semblent partager une certaine conception épistémologique commune du religieux postulant une incommensurabilité en religion et culture « moderne ». Cette tendance, porteuse d’une vision figée du religieux, trouve de plus en plus d’écho sur la scène publique et intellectuelle québécoise. En puisant à l’outil analytique du marché cognitif (Bronner, 2003), nous proposons d’analyser les circonstances d’« évocation » de ces nouvelles critiques, les aspects qui contribuent à la « crédibilité » des arguments avancés dans l’espace public et enfin, les éléments qui en favorisent la « mémorisation » (rétention) dans la société.

En France comme au Québec, la question de la liberté de la pratique religieuse hors du cadre privé revient régulièrement dans les débats publics portant sur la laïcité. En France, elle se pose avec encore plus d’acuité dans l’espace spécifique de l’École publique, qui doit concilier neutralité vestimentaire des élèves, attendue depuis la loi de 2004, et liberté d’expression, y compris religieuse, garantie depuis 1989. Dans cette présentation, je m’intéresse à la façon dont les enseignants des établissements publics, situés dans les quartiers multiethniques reçoivent et réagissent à la dimension religieuse et culturelle émergeant des discours et comportements de leurs élèves. Ce n’est donc pas la parole de ces derniers qui est présentée ici, mais bien celle des enseignants. Leurs propos mettent en lumière combien trente années de débat liant laïcité et islam ont induit des attitudes et des analyses potentiellement caricaturales, au point de ne pas étudier les gestes et paroles de leurs élèves musulmans avec les mêmes critères que ceux utilisés pour les élèves relevant d’une autre confession. Ce constat constitue tant un repère qu’une alerte vis-à-vis de la possibilité de biais d’analyse chez les chercheurs, victimes potentielles des prétendues évidences prégnantes dans les débats publics. Cette présentation s’appuie sur des observations et des entretiens réalisés, dans le cadre de mon doctorat, auprès d’enseignants de Marseille, durant le premier semestre 2016.