311 - Preuve, témoignage et vérité : congrès annuel de la Société de philosophie du Québec

Les plus récentes études portant sur la tragédie dans la réflexion hégélienne en ont explicité la portée historico-politique en montrant qu’elle pouvait être interprétée comme une méditation sur le « destin » problématique du bios politikos depuis la Grèce antique jusqu’à la modernité. On a soutenu à cet effet que le questionnement de Hegel sur la tragédie « porte sur ce qu’était la politique, sur ce qu’elle est devenue et sur ce qu’elle est dans le monde moderne » (Thibodeau : 2011). Notre présentation cherchera à mesurer – en nouant un dialogue avec cette approche qui inscrit la question dans son horizon politique – jusqu’où une compréhension plus englobante de l’interrogation sur le tragique chez Hegel pourrait bénéficier de l’adoption d’un cadre interprétatif plus large : celui de la métaphysique. Il s’agira avant tout de définir ce que le philosophe considère comme le propre du conflit tragique en mettant au centre de notre analyse la notion de justice ainsi que l’opposition théologico-politique classique entre la loi humaine et la loi divine. Il en ressortira que la tension à la source de la tragédie déborde du simple contexte de la polis et qu’elle doit être ultimement rapportée à une contradiction métaphysique. Cette thèse implique que le problème du bios politikos ne puisse trouver – pour ce qui est de la cité grecque aussi bien que de la modernité – sa solution qu’à l’intérieur d’un nouveau paradigme métaphysique permettant de dépasser toute opposition tragique.

Malgré certaines disparités, la réflexion d'Husserl sur la formation du savoir et de la culture à partir du monde de la vie [Lebenswelt] et la réflexion de Rickert sur l'unité de « l'immédiateté de la vie égoïque personnelle spontanée » et de l'axiologie des valeurs partagent un schème conceptuel similaire. Dans la Crise des sciences européennes, Husserl tente de concilier sa phénoménologie transcendantale et l'aspect généalogique de la connaissance à travers une conception téléologique de l'histoire. Dans ce contexte, il s'intéresse plus exactement au processus de sédimentation historique à l'origine de la connaissance et de la culture. Rickert s'approprie plutôt la méthode déductive transcendantale kantienne afin d'établir une axiologie des valeurs qui trouve sa contrepartie historique dans la philosophe des présocratiques. Celle-ci assure une objectivité à l'activité évaluative qui a lieu non seulement au sein de la vie théorétique, mais aussi au sein de la vie pratique. Ce faisant, Husserl et Rickert cherchent à leur manière à éviter l'écueil du psychologisme et de l'historicisme qui réduisent les concepts de valeur et de connaissance, voire la culture dans son ensemble, à leur composante contingence et effective. À partir de cette perspective similaire, nous chercherons à établir les implications de la question de l'unité du transcendantal et de l'historique pour chacune des méthodes, qu'elle soit déductive ou phénoménologique.

Nous proposons d’examiner l’anthropologie historique de Koselleck à partir du dialogue avec Gadamer au sujet de la relation entre herméneutique et théorie de l’histoire. Alors que Gadamer insiste sur la primauté de l’herméneutique comme mode de compréhension du monde, Koselleck considère qu’il existe une réalité historique indépendante du langage. À ses yeux, l’herméneutique comme projet existentiel requiert une réflexion sous-jacente sur la temporalité qu’il nomme « Historik » ou théorie de l’histoire. Cette théorie repose sur des catégories prélinguistiques et méta-historiques qui agissent en tant que conditions de possibilité de l’histoire et permettent de penser les articulations fondamentales de la politique. Ces catégories transcendantales de la pensée et de l’action – qui se présentent sous la forme de couples d’opposés conceptuels tels que avant/après, haut/bas, naissance/mort, être-pour-la-mort/pouvoir-de-mettre-à-mort, ami/ennemi – donnent forme au déroulement de l’histoire. Certains problèmes accompagnent toutefois cette tentative de fonder la temporalité historique par-delà la Sprachlichkeit, dont celui du statut de ces couples conceptuels: sont-ils de nature métaphysique ou politique?  S’agit-il de catégories transcendantales de la compréhension de l’histoire ou de concepts décrivant une expérience empirique? En répondant à ces questions, nous tâcherons d’évaluer la justification koselleckienne de la nécessité d’une Historik par-delà l’Hermeneutik.

La traduction du mot grec pseudos par le latin falsum a, selon Heidegger, eu de lourdes conséquences sur le déploiement de l’histoire occidentale. Alors que to pseudos a le caractère de la dissimulation (et est donc un mode d’un cèlement plus originaire), le falsum a le caractère d’un faire tomber. Ainsi, le contraire du falsum est pour les romains verum, une tenue droite, une clôture. La vérité conçue comme verum est donc tout le contraire de l’aletheia grecque, un décèlement rendu possible par une ouverture. Une telle mutation de l’essence de la vérité a eu des répercussions sur l’ensemble de la pensée occidentale, notamment sur la question du politique. La traduction du titre du dialogue platonicien le plus important, la Politeia, par République en est un signe : nous en sommes venus à penser le politique comme l’organisation factuelle d’une société. Or, la polis n’a rien de politique, et « les Grecs sont le peuple non politique par excellence » (GA54, 142). La polis aurait plutôt le caractère d’un pôle autour duquel émerge tout ce qui apparait comme étant pour un grec ; autrement dit, la polis est le lieu de l’aletheia (GA54, 142). Comment alors penser le politique d’une manière qui soit, au sens d’Heidegger, authentiquement grecque, en considérant l’essence conflictuelle de l’aletheia dont la polis est le pôle ? C’est la question à laquelle cette étude sera appelée à répondre, à travers une lecture de l’interprétation heideggérienne de la Politeia de Platon.

Il est bien connu que, au plan biologique, Aristote conçoit la femelle comme “un mâle mutilé” (Génération des animaux 637a27-28). Et les femmes ne sont pas les seules dans le cas: les principaux traits biologiques (et par suite moraux) des enfants et des vieillards sont aussi définis en fonction de l’homme mâture. Cette communication entend clarifier en quoi l’individu mâle arrivé à maturité constitue une norme de référence dans la biologie aristotélicienne et propose, à ce titre, une réflexion sur l’histoire de la notion de normativité en biologie humaine.

Le seizième siècle vit l’émergence d’ouvrages défendant la dignité du sexe féminin dans le cadre de la querelle des femmes en Italie. Bien que la plupart d’entre eux eussent été écrits par des hommes, en 1600, l’auteure vénitienne Lucrezia Marinella publia La nobiltà, et l’eccellenza delle donne, co’ diffetti et mancamenti de gli huomini [La noblesse et l’excellence des femmes, et les défauts et vices des hommes]. Ce traité, divisé en deux parties, fut écrit en réponse à un ouvrage profondément misogyne: I donneschi difetti [Les défauts des femmes] de Giuseppe Passi (1599). Dans La nobiltà, Marinella fait appel à de nombreuses stratégies argumentatives pour démontrer la supériorité des femmes. Parmi ces dernières, elle recourt notamment à l’autorité de poètes italiens tels que Pétrarque, Dante, L’Arioste, etc. Cette présentation examinera les arguments féministes soutenus par son recours à la tradition littéraire italienne;  l’interaction entre la philosophie et la littérature dans cette œuvre; ainsi que son usage flexible de sources littéraires, puisque Marinella n’hésite pas à réfuter les auteurs qui calomnient les femmes (tels que Boccace), tout comme elle le fait pour les sources philosophiques.

Dans cette présentation, je soutiendrai l’hypothèse selon laquelle Gabrielle Suchon (1631-1703) élabore une théorie cartésienne de la liberté, et que la philosophe cache l’influence de Descartes grâce à différentes stratégies d’écriture ésotérique – des stratégies de dissimulation qui ont pour fin d’éviter la censure et la persécution.  

Parmi ces stratégies, il faut d’abord mentionner l’appel à l’autorité et l’utilisation des témoignages. À la lecture de Suchon, on remarque assez tôt que son texte regorge de références diverses, notamment aux Pères de l’Église et aux anciens sages. Je soutiendrai qu’il s’agit là d’une stratégie d’écriture ésotérique ayant deux buts : d’abord, celui de détourner l’attention des lecteurs et lectrices afin de dissimuler l’influence de Descartes; ensuite, celui d’enrober sa théorie nouvelle dans une terminologie orthodoxe. 

La deuxième stratégie d’écriture ésotérique dont je discuterai est celle de laisser des liens manquants dans l’argumentation. J’identifierai quatre liens manquants dans l’argumentation de Suchon et je soutiendrai que ces liens manquants correspondent à quatre thèses cartésiennes. La fin de ces omissions volontaires est évidente : puisque ces omissions correspondent à des thèses manifestement cartésiennes, elles visent également à masquer l’influence de Descartes.

La querelle des femmes est marquée par une omniprésence des influences religieuses, comme en témoigne la citation reproduite plus haut, tirée du Traité sur les Eloges des Illustres Sçavantes, Anciennes & Modernes de Marguerite Buffet (1668 ; 201). Il n’est ainsi pas rare de retrouver un nombre important de saintes et d’héroïnes bibliques citées en exemple dans le cadre d’éloges de femmes illustres – type d’écrit courant lors de la querelle. 

Mais cette omniprésence de la religion est aussi perceptible dans l’argumentation même des protagonistes de la querelle. L’une des stratégies argumentatives les plus courues consiste en effet à réinterpréter le récit de la Genèse afin d’en inférer l’égalité, l’infériorité ou la supériorité des femmes  – un procédé également utilisé hors du contexte de la querelle, notamment par Spinoza (voir par exemple Éthique IVP68S). Tant l’ordre de la création que les matériaux utilisés par Dieu sont ainsi mis au service des arguments des philosophes. 

Cette communication examinera le rapport particulier de trois philosophes féministes du 17^e siècle au catholicisme : Marguerite Buffet, François Poulain de la Barre et Gabrielle Suchon. On verra que leur rapport à la religion, loin de relever du simple appel à l’autorité, constitue bien plutôt une réappropriation aussi critique qu’originale.

Les généralisations génériques se manifestent sous forme de phrases telles que « Les tigres sont rayés », « Le tigre est rayé » ou « Un tigre est rayé ». Leur caractéristique essentielle est d’attribuer une propriété aux membres d’une catégorie, mais on les reconnait aussi à leur tolérance envers les exceptions, et à leur mutisme quant au nombre de membres concernés. Intrigués par ces caractéristiques, les philosophes ont tenté de formaliser la sémantique des génériques, mais sans réel succès. Les travaux en psychologie montrent toutefois que ces énoncés jouent un rôle privilégié dans le langage : ils constitueraient notre mode de généralisation par défaut, en plus d’être une fenêtre donnant sur nos concepts. Si cela s’avère, l’étude des génériques montre que nos concepts et leur contenu sont fortement indépendants vis-à-vis l’état du monde. En effet, la valeur de vérité d’un générique n’est que rarement déterminée par la prévalence de la propriété parmi les membres de la catégorie concernée. Ceci peut être problématique, par exemple, en ce qui concerne les concepts de races, de genre, de groupes religieux, etc. J’expliquerai l’indépendance des génériques vis-à-vis l’état du monde, et montrerai pourquoi les approches quantificationnelles à leur sémantique sont vouées à l’échec. L’objectif est de montrer à la communauté philosophique la pertinence de l’étude des génériques pour la philosophie du langage, l’épistémologie, l’éthique, et ainsi de suite.

Roquentin (Sartre) et Climacus (Kierkegaard) se sont tous deux interrogés sur le caractère ineffable de l’existence. Pour le premier, c’est via la crise qu’il nomme la « nausée », que nous sommes butés à l’insuffisance du langage en matière d’existence. Il constate que si le mot peut aider à saisir le concept général, il reste impuissant à rendre compte de l’individuel ; et d’un coup, ça le frappe : cette chose-là, devant lui, existe dans la mesure où il ne peut pas l’expliquer. Les mots qu’il cherche, en vain, à apposer sur l’existence semblent se vider, être inaptes à en rendre compte.

Chez Climacus, il s’agit plutôt de confronter, grâce à un jeu de l’esprit, l’intelligence avec ce qu’il nomme le paradoxe, c’est-à-dire avec la chose qui résiste ultimement à toute appréhension par la délibération. Des parallèles immédiats peuvent s’établir avec l’expérience de la Nausée. Ces auteurs incitent à faire le saut dans l’existence, car elle n’est pas quelque chose qui se laisse penser de loin.

Est-ce dire qu’un discours sur cette dernière est, pour eux, impossible ? Le langage, bien compris, devra être lucide de son propre échec, ce qui devient le point de départ vers son propre dépassement. Si le mot est inapte à expliquer, les mots peuvent néanmoins induire une attitude qui forcerait le saut dans l’existence, c’est-à-dire devenir un tremplin vers l’ineffable.

Lorsqu’un antiréaliste comme Nelson Goodman affirme que toutes les entités n’existent pas tant que l’être humain ne les a pas créées par ses systèmes de descriptions, cela semble absurde comme affirmation. Ce n’est pas parce que nous décrivons ce qui nous entoure de différentes façons que les entités sont créées par nos descriptions ; il est évident qu’indépendamment de toute description, il existe des entités bien réelles.

J’expliquerai comment la théorie empiriste des concepts de Jesse Prinz peut expliquer une telle théorie antiréaliste. En résumé, nous développons des concepts puisque suite à nos expériences sensorielles du monde nous représentons des catégories d’entités à partir de notre mémoire de travail ; une catégorie est un ensemble de caractéristiques perceptuelles associé à un regroupement de choses perçues comme étant similaires. Ce que je soutiens, c’est que les ensembles de caractéristiques constitutifs des catégories ne sont pas prédéfinis dans le monde. La quasi-totalité des catégories et entités correspondantes relèvent d’« espèces conventionnelles » (par opposition à « espèces naturelles ») et sont créées par nos représentations. Ces dernières regroupent de différentes façons des ensembles de composés matériels et de propriétés plus ou moins variables que l’on peut ensuite trouver dans le monde. Sans ces espèces conventionnelles, tout ce que nous pouvons dire de ce qui nous entoure, c’est qu’il existe « quelque chose », sans plus.

Dans cette communication, j’explorerai les propos de Davidson sur le rapport entre le monde et les concepts. Plus spécifiquement, j’explorerai le débat qui oppose les réalistes et les constructivistes en métaéthique puis j’évaluerai si la position maintenue par Davidson peut alimenter ce débat. La question à laquelle je chercherai à répondre est la suivante : est-ce que le monde moral impose des catégories et divisions morales (bon, bien, mauvais, mal, etc.) sur nous, ou est-ce nous qui les imposons sur le monde ?

Pour répondre à cette question, je m’appuierai sur l’analyse de William Child (il faut noter que cette analyse ne porte pas sur la métaéthique, mais un parallèle est possible à faire). D’après Child, Davidson soutient que le monde n’impose pas sur nous des catégories et divisions fermes, nous avons en tant qu’agent une contribution essentielle à faire en classifiant le monde d’une certaine manière. Par le fait même, Davidson rejetterait une conception forte du réalisme. Davidson n’est pas pour autant un constructiviste (ou un antiréaliste), car notre contribution ne consiste pas à imposer une classification sur un monde sans aucune structure. En m’appuyant sur la position de Davidson, j’argumenterai pour un réalisme moral modeste : il existe dans le monde des catégories morales, mais les agents ont un rôle essentiel à jouer dans cette classification ; rôle influencé par nos intérêts et qui dépasse le simple rôle de la découverte.

J'élabore une analyse phénoménologique des confrontations racialisées avec des oeuvres d'art, où le spectateur racisé se sent projeté comme passé, arrivant sans cesse “trop tard” pour intervenir sur la signification de sa propre représentation. Le passé stéréotypé donne le médium et les éléments qui construisent les images de nous-mêmes. Cette analyse évoque trois expositions dans lesquelles les musulmans et/ou les Arabes sont le thème principal et qui tentent de subvertir la racialisation tout en reproduisant ses tropes : Benjamin Constant (Musée des Beaux Arts de Montréal, 2015); Welten der Muslime(exposition permanente, Musée ethnologique de Berlin); et une installation sculpturale à la Galerie d'Art de Leeds (2010), répondant à General Gordon's Last Stand (1893) conservé dans ce musée. L’expérience de racialisation au travers des œuvres d'art ne confirme pas uniquement l'existence de stéréotypes raciaux, mais montre aussi l’amplification de leur vie affective et l’intensification de leurs effets corporels (cf. Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon). Saturant l’horizon temporel du Moi racisé, ils structurent le champ des possibles. Selon cette approche phénoménologique critique (féministe et critique de la race), je traite de la manière d'interrompre l’amplification des stéréotypes raciaux à travers le travail esthétique lui-même — une voie vers la critique sociale, mais aussi une reconfiguration des liens affectifs envers les images des groupes racialisés.

Comment caractériser un raisonnement proprement pratique ? Il revient à Aristote d’avoir mis en lumière la structure du « syllogisme », démonstratif et pratique. Nous verrons toutefois que, en ce sens strict du terme sullogismós, on ne peut l’attribuer au raisonnement pratique, sinon par analogie. Or cette proximité terminologique ainsi que la variété des exemples de raisonnements pratiques donnés par Aristote ont mené à quelques divergences d’interprétation sur la structure et la nature exactes du raisonnement qui concerne l’action. À travers une étude des textes et des principaux commentateurs, nous proposerons une analyse globale du raisonnement pratique qui évite certains écueils de cohérence au niveau de l’œuvre d’Aristote ainsi que d’application au niveau de la réalité concrète. Il s’agira de penser toute la teneur pratique du raisonnement délibératif dont l’objectif est l’action (praxis) pleinement volontaire notamment par une distinction entre le syllogisme « règles-cas » et ce que nous appellerons le syllogisme « de spécification ». Nous examinerons également le problème du principe (arkhê) de l’application du choix délibéré à travers la relation entre normativité et motivation, ce qui nous fera découvrir une composante sociale et politique importante pour la conduite du raisonnement pratique.

Tout concept participe d’une expérience historique, mais sans la recouvrir complètement. Son potentiel de significations est toujours plus ou moins en excès par rapport à l’expérience historique qu’il désigne. C’est dire qu’un concept est polysémique, qu’il est ouvert aux déterminations de chaque présent successif – les significations passées s’y trouvant alors comme sédimentées, en latence. Parce qu’il offre une prise sur le réel, un concept agit en retour sur la réalité qui l’a rendu possible. En témoignent ces néologismes forgés au XIXe siècle – comme républicanisme (Kant) ou socialisme – qui ne servent pas tant à désigner une réalité concrète qu’à saisir un changement en cours et imprimer un sens à l’action. Or l’expérience de l’histoire est irréductiblement plurielle, et c’est justement là où les expériences du présent et les visions d’avenir divergent que les concepts peuvent devenir et deviennent effectivement des « concepts de combat » (Kampfsbegriffe) à l’efficacité redoutable, des armes sans égales au sein de l’arène politique. Suivant R. Koselleck, l’un des pères de l’histoire des concepts (Begriffsgeschichte), les concepts peuvent ainsi être envisagés comme les expressions et les véhicules de conflits politiques et sociaux. Interroger l’historicité de nos concepts et la conflictualité dont ils sont potentiellement porteurs, c’est en même temps comprendre notre propre actualité.

Nous proposons d’aborder deux dimensions du discours socratique (logos sokratikos) afin d’éclairer la relation du logos à la politique au point d’origine de la philosophie politique. D’une part, Socrate réclamait que la vie la plus juste était une vie examinée dont l’activité première est de « rendre ‘raison’ » (logon didonai); d’autre part, une vie politique juste repose sur une parole publique qui porte l’action par le biais de la persuasion (peithein) – persuasion qui semble au moins également importante à Socrate, si bien qu’il concédait la justice de sa condamnation à mort sur la base du fait qu’il n’avait pas réussi à persuader la cité d’Athènes. Mais comment donc le logon didonai peut-il être juste s’il ne parvient pas à persuader de sa justice? Plus largement, comment nous faut-il comprendre chez Socrate la relation entre la persuasion et le dialogue? Afin de répondre à cette question, nous mobiliserons les interprétations gadamérienne et arendtienne du logos sokratikos. Tandis que Gadamer voit dans le dialogue une fonction « véritative » qui cherche à supplanter la rhétorique, Arendt pense que Socrate reste dans la sphère d’une lexis persuasive, et par là de l’opinion. En montrant les insuffisances de ces interprétations, nous chercherons à harmoniser les deux dimensions du logos sokratikos qu’elles identifient. Nous espérons ainsi pouvoir poser les conditions d’une « solution » socratique au problème de l’agencement du logos et de l’action (praxis).

On attribue à Hannah Arendt la citation suivante : « Les mots justes trouvés au bon moment sont de l'action ». Cette phrase illustre parfaitement la pensée d’Arendt en ce qui a trait à l’importance du langage dans le cadre de l’activité de l’action, qu’elle définit dans Condition de l’homme moderne comme étant « la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière » (1983, p. 41). À la lumière de cette définition, je montrerai dans le cadre de cette communication que le langage est une composante essentielle dans la pensée politique d’Hannah Arendt. À travers les exemples contrastés de la polis athénienne d’une part et des figures modernes du scientifique et du bureaucrate de l’autre, nous verrons de quelle façon le langage permet la compréhension mutuelle et par conséquent l’action commune, deux éléments clés chez cette auteure marquante de la théorie politique du XX^e siècle.

Dans le cadre de cette communication, il s’agit d’interroger la manière que nous participons à la recherche de fine pointe en philosophie, de même que la manière que nous l’enseignons dans les milieux universitaires. Le premier volet de cet exposé tente d’identifier les raisons principales qui justifient (du moins, du point de vue de l’institution universitaire) ces pratiques de recherche et d’enseignement de la philosophie qui sont standardisées. 

À la lumière d’un domaine particulier de la philosophie, soit la philosophie politique, le second volet de cet exposé conceptualise une tension possible entre les pratiques universitaires (de recherche et d’enseignement) et les finalités mêmes de la réflexion philosophique au sujet des questions de justice. L’exemple des inégalités sociales qui exigent le développement des théories de la justice mais qui déterminent en même temps des injustices épistémiques dans la reproduction même du savoir universitaire constitue un problème complexe et important qui mérite d’être discuté.

Le but de ce propos est de s’interroger sur la quasi-absence de réception des études post-coloniales en genre depuis la Révolution tunisienne dans le milieu académique et de la mettre en rapport avec une lecture politique de la réalité du féminisme local. 

On aurait pensé que la Révolution aurait eu un impact sur l’épistémologique, que cette situation aurait, peu ou prou, changé le féminisme ambiant. Tout se passe comme si, de ce point de vue, le soulèvement tunisien avait été un « coup pour rien ».  Cela est d’autant moins intelligible que ce sont les femmes « indigènes », c’est-à-dire les femmes pauvres, vivant dans les régions marginalisées du sud et du centre du pays, mais aussi dans les banlieues défavorisées de la capitale, qui ont joué un rôle de premier plan dans ladite Révolution alors que les élites féminines se sont, dans un premier temps, mises en retrait.  Sur le plan épistémique, c’est plutôt l’orientation inverse qui s’est imposée, à savoir une radicalisation du féminisme blanc, libéral, vertical, profondément « maternaliste », accompagné d’une caricature décrédibilisante de toute velléité de sortir de ce schéma monolithique.  Dans le même temps, le gain et la visibilité que ces femmes de l’intérieur (par opposition aux femmes de la capitale et du littoral) avaient capitalisés à l’occasion du déclenchement de la Révolution a fondu comme peau de chagrin.

Cette communication s’intéresse aux « épistémologies » décoloniales, et en particulier aux enjeux théoriques et éthiques de ces épistémologies. Elle s’appuiera notamment sur les deux orientations paradigmatiques que dessinent la négritude fondée sur la quête de la reconnaissance d’approches pouvant prétendre à une place respectable au soleil de la rationalité en dépit de leur réclusion dans le domaine des non savoirs et la tigritude qui fait valoir l’importance de l’affirmation de soi pour soi-même plutôt que pour autrui. A partir de ces deux orientations, mon objectif sera de voir dans quel sens la décolonisation des savoirs peut être analysée en termes de « justice épistémique ». S’agirait-il d’une question de reconnaissance et d’intégration des savoirs non occidentaux dans le corpus des savoirs philosophiques actuellement dominants dans les universités occidentales et même africaines (épistémologie de la négritude) ou plutôt d’une question de la possibilité pour les savoirs non occidentaux de se construire et de s’instituer en tant que savoirs, indépendamment de leur reconnaissance par les autres (épistémologie de la tigritude) ? La justice épistémique doit-elle être entendue comme une obligation positive de reconnaissance et d’intégration des savoirs non occidentaux dans les corpus épistémiques dominants ou comme une obligation négative de non entrave à la production, à la capitalisation à la valorisation et à la diffusion de ces savoirs ?  

Il s’agira de présenter la relation étroite qu’établit Montaigne entre les notions de parrhêsia (libertas, franc-parler), en tant que discours pragmatique, et l'exercice du jugement. D’après le chapitre De la présomption (II, 17) des Essais, c’est en un tel exercice du jugement que consiste précisément l’essai, compris comme l’examen de conscience par lequel se règle Montaigne. Dans cette perspective, nous voulons souligner le rapport entre sujet et vérité, mode de vie et pratique de la philosophie propre, qui s’installe dans l’exercice de l’écriture de soi comprise comme une activité philosophique qui entraîne une transformation, chez l’auteur, de sa façon de voir le monde et qui le mène à se replacer dans la perspective du Tout. Dans cette activité, nous pouvons reconnaître la pratique des exercices spirituels, défendue notamment par Pierre Hadot.

La présentation se divise en deux moments distincts mais complémentaires. D’abord, il sera question d’introduire la problématique de la causalité dans la philosophie cartésienne à travers la théorie de la création continuée. Ensuite, le deuxième moment de la présentation consiste à mobiliser la méthode des défenseurs de la developmental thesis (thèse selon laquelle le rôle que Descartes attribue à Dieu dans la causalité change d’une œuvre à une autre) afin, d’une part, de mieux cerner la subtilité du propos cartésien au sujet de la causalité, et d’autre part, d’apprécier les écarts entre les différents textes. Les œuvres dont il sera question dans la présentation sont les suivantes : le Discours de la méthode, Le Monde, les Méditations métaphysiques et les Principes de la philosophie. Il est important de noter que la seule causalité interpelée lors de l’exposé est celle qui régule les interactions entre les corps dans le monde physique. Dès lors, il ne sera pas question de la causalité de l’âme ou de la notion de liberté dans la philosophie cartésienne.

Les Méditations métaphysiques ont pour caractéristique de susciter l’équivoque. Traité d’apologétique chrétienne ou discours sceptique « masqué » ? Preuves de l’existence de l’âme et de Dieu ou principes de la physique ? Le moyen de lever ces ambigüités, selon Descartes, est de prêter attention à leur titre : « j'ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions […] afin de témoigner par là que je n'ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et de considérer les choses avec attention » (Réponses aux Secondes objections). Cette solution constitue un problème pour le lecteur moderne. Qu’est-ce au juste que « méditer » ? Nous tenterons d’éclairer cette question, préliminaire à une lecture méditative des Méditations, au cours de notre exposé. Nous nous pencherons d’abord sur les origines de la méditation dans la philosophie antique ; la terminologie utilisée par Descartes lorsqu’il est question de méditation montre qu’il en avait connaissance. Nous nous intéresserons ensuite aux manuels de dévotion, dont on peut trouver des « échos » dans les Méditations de Descartes. Nous nous attarderons finalement à deux modèles chrétiens de méditation, les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola et la spiritualité d’Augustin d’Hippone. Ces modèles, en apparence, sont contradictoires ; nous montrerons que chacun trouve néanmoins sa place dans la philosophie de Descartes.

Je défendrai dans cette communication l'idée qu'il existe un besoin urgent pour penser les institutions démocratiques avec les outils de la philosophie politique. La théorie démocratique des dernières décennies a en effet été d'une abstraction rendant difficile, voir impossible, une quelconque prise philosophique sur les questions dedesign institutionnel de ces systèmes institutionnels complexes que sont les démocraties modernes. Partis politiques, systèmes électoraux, modèles de représentation -- toutes ces institutions et tant d'autres devraient faire partie de l'agenda des philosophes politiques s'intéressant à la réforme et à l'amélioration de nos systèmes politiques. J'illustrerai mon propos en faisant ressortir la manière par laquelle une philosophie politique prenant davantage à bras le corps les institutions de la démocratie peut être à même de comprendre certains des phénomènes les plus importants de l'histoire récente des démocraties occidentales, notamment, la montée du populisme et l'élection de Donald Trump, et l'échec au Canada du processus de réforme du mode de scrutin.

Le mot que l’on traduit habituellement par « réfutation » (elegkhos) est notoirement difficile à saisir en une seule définition. Cela s’explique parce que cette procédure de vérification pouvait s’appliquer à un éventail très varié de situations : on trouve des elegkhoi en médecine, en histoire, devant les tribunaux, dans les traités de logique ou encore dans les discussions sur la nature de la réalité (en « métaphysique »), avec à chaque fois des pratiques différentes pour produire ce genre de « preuve par élimination ». Dans cette communication, je présenterai quelques procédures d’elegkhos pour délimiter ce qui comptait comme une preuve valide chez des auteurs aussi différents que Hérodote, Hippocrate, Parménide, Antiphon, Platon et Aristote.

Dans cette communication, je m’inspirerai des réflexions de Stanley Cavell sur la naturalité – par opposition à la conventionalité – de nos pratiques pour esquisser une réponse originale à la question de savoir ce qui justifie, en science, les réformes de la notion de preuve. La question est d’autant plus importante que l’on remarque bien souvent que ces changements ne dépendent pas – au départ du moins – d’un quelconque avantage prédictif. Ce qui compte comme une preuve en science ne serait-il donc finalement qu’une affaire de conventions?

Dans son dernier livre, Penelope Maddy tente de récupérer Wittgenstein en le présentant comme un naturaliste.  Selon elle, il suffit de mettre entre parenthèses l'hostilité de ce dernier face à la science et le reste de ses idées majeures – notamment sa conception des lois logiques (surtout dans le Tractatus) ainsi que ses considérations sur suivre une règle – peut sans trop de problèmes être assimilé sous l'égide du naturalisme.  Le propos de ma présentation sera de montrer que contrairement à ce que dit Maddy, la position de Wittgenstein, telle quelle, n'est pas hostile à la science et n'est pas non plus assimilable à un certain naturalisme.  Je vais utiliser ce que Wittgenstein dit sur la preuve pour établir mon interprétation.

En droit, pour déterminer la nature d’une infraction et, par conséquent, la peine appropriée, il y a deux éléments cruciaux à prendre en considération : l’acte lui-même (actus reus) et l’état psychologique ou mental qui était celui de l’individu (mens rea) à ce moment-là. Tandis que le premier peut toujours, en principe, avoir été publiquement observable (on peut souvent, même après coup, avoir des preuves tangibles qu’un méfait a été commis), le second paraît beaucoup plus difficile à établir, puisque les états mentaux sont souvent réputés privés : à part le sujet lui-même (et, peut-être, pas toujours), personne ne peut avoir accès à ses intentions, ses désirs ou ses croyances. Comment alors peut-on prouver hors de tout doute raisonnable qu’un individu, au moment où il a commis le méfait, savait ce qu’il faisait ou avait effectivement une intention criminelle? Ceci est décisif pour l'évaluation de son degré de responsabilité.

Cette contribution portera plus précisément sur les cas d’ignorance volontaire, et tâchera de faire la lumière sur ce qui fonde, du point de vue de l’épistémologie et de la philosophie de l’esprit, l’attribution d’un tel état mental à un individu.

En 1762, Rousseau publie deux de ses œuvres les plus importantes: Émile ou de l’éducation et Du Contrat Social. Dans la première, le personnage du vicaire Savoyard dénonce les métaphysiciens qui fondent la justice et la vertu sur la raison et il enferme leur fondement inné dans la conscience et dans nos sentiments naturels. Le vicaire soutient que la raison doit être maintenue dans les limites de notre conscience. Dans la seconde œuvre, Rousseau défend la nécessité de concevoir un “grand législateur” pour comprendre comment un peuple à qui la raison fait défaut peut être en mesure d’établir les institutions rationnelles qui sont un préalable à la culture de la raison. Le but ultime du législateur, prétend Rousseau, est de “dénaturer” le peuple en substituant la raison à ses sentiments naturels. Je soutiendrai que le roman de Rousseau, Julie ou la nouvelle Héloïse, dont la publication précède d’un an celle des deux autres ouvrages, consiste en une dialectique entre l’ordre naturel et l’ordre rationnel. Son but est de déterminer les différentes façons de les réconcilier, au plan spirituel et au plan pratique.

Émile Faguet, grand critique littéraire du XIX^e siècle français, écrivait au sujet de Denis Diderot que « plus qu’un autre, il représente quelque chose : l’individualisme du XVIII^e siècle s’appliquant enfin franchement et insolemment à tout, pour tout détruire, […] ne laissant debout que l’homme avec ses instincts, tenus pour bons ; dissolvant la communauté humaine, sous forme de pensée commune dans l’espace, sous forme de pensée traditionnelle dans le temps. » Plusieurs commentateurs associent d’ailleurs toujours l’individualisme aux penseurs du XVIII^e siècle. Notre communication cherchera à montrer comment la conception diderotienne du sujet est, au contraire, bien opposée à l’individualisme. Nous nous intéresserons plus précisément au rôle crucial que joue le rapport à autrui dans la constitution du sujet. Bien qu’il nous serait possible d’étudier le sujet non individuel de Diderot à partir de son entreprise encyclopédique, nous emprunterons plutôt une voie moins attendue, celle de l’étude de la solitude. À partir de certains passages ciblés où Diderot met en scène des moments de solitude, nous pourrons voir comment le moi, même dans les moments où il devrait se donner dans sa plus grande pureté, est en fait toujours habité par l’autre ou orienté vers lui.

La comparaison du Sur l’histoire de Fontenelle et de la Promenade du sceptique de Diderot, deux textes posthumes emblématiques de leur philosophie de l’histoire, met en relief de nombreux points communs entre les deux auteurs : l’importance de la méthode et de l’expérience, les thèmes de la politique et de la morale, la possibilité du progrès moral de l’être humain par la connaissance, la relation ambiguë au système, le recours à la fiction, mais aussi des divergences importantes : alors que Fontenelle ne croit ni à la dégénérescence de l’être humain, ni à l’impossibilité de dire le vrai (ou au moins le vraisemblable) en histoire, Diderot est quant à lui, dans cette œuvre de jeunesse, plus pessimiste, sans être pour autant résolument pyrrhoniste. Objet de philosophie durant toute leur vie, la critique de l’histoire s’inscrit pour Fontenelle et pour Diderot dans une critique de la moralité en religion et, surtout, dans l’établissement d’une théorie de la connaissance qui est illustrée dans ces deux textes.

On sait que Fontenelle a pris très tôt le parti des « Modernes » dans la querelle littéraire qui l’oppose à celui des « Anciens » à la fin du 17^e siècle. Ce geste, en fait, s’appuie sur la thèse suivant depuis Descartes, la manière de raisonner a changé – qu’il y a eu progrès. On peut donc conjecturer que pour Fontenelle, la modernité tient à un événement qui prend source dans la philosophie, et qui se diffuse ensuite dans le reste de la société. Cette communication s’intéressera à la caractérisation de l’avènement de la modernité dans la pensée de Fontenelle : qu’est-ce qui a changé, exactement ? comment peut-on établir qu’il y ait eu progrès? Comment la diffusion de cette modernité à l’ensemble de la société s’opère-t-elle? L’objectif visé, à travers ce questionnement, c’est bien sûr d’éclairer comment une catégorie historique comme celle de « modernité » s’est construite sur une interprétation spécifique d’événements intellectuels ayant eu lieu dans les dernières décennies.

La preuve est, entre autres choses, attestation de ce qui, sans elle, reste douteux. Le sceptique estime que les preuves sont requises pour autant que la confiance préalable, attachée à certaines de nos croyances, n'est pas garantie de validité. L'antisceptique estime que c'est demander des preuves qui ne sont pas requises. Il y a un certain parallèle, mais aussi des différences majeures, entre les problèmes épistémologiques et les problèmes pratiques de la confiance, entre ceux que pose la croyance et ceux que posent l'action et l’interaction. L'exposé les explore en se concentrant sur la question des preuves de bonne volonté.

Le colloque invite à réfléchir sur la valeur des témoignages et de la preuve dans l’établissement de connaissances. Dans certaines circonstances, des scientifiques reconnus dans la communauté experte concernée, rendent un témoignage dont la crédibilité peut être estimée assez forte. Ce n’est pas toujours le cas, le discours tenu pouvant être plus ou moins controversé et validé. Il est habituel à cet égard d’opposer les experts à ce que les anglo-saxons appellent le « layman », qu’on traduit par « le profane » en général. Cette présentation trouvera matière dans le film Histoire de pêche de Jean Chabot (ONF, 1975), dont quelques extraits seront visionnés. Ce documentaire, tourné avant la création du Ministère de l’environnement du Québec, a une grande valeur comme document historique. Il permet de prendre conscience des enjeux environnementaux, tels qu’ils étaient présents à cette époque, et tels qu’ils subsistent encore aujourd’hui pour une bonne part. Ces enjeux, ils sont ici liés à des pratiques de fréquentation des lacs, forêts et rivières dans le but de pêcher du poisson. Le but de cette présentations est de caractériser plusieurs types d’« expertises » qui sont mises en scène, et dont certaines attireront plus particulièrement l’attention.

Le manuscrit Harmonic Gymanstics de Mackaye, principal élève américain de François Delsarte (1811-1871), est la principale trace des enseignements corporels dispensés par Mackaye et initialement présentés comme étant de Delsarte. Il précède les polémiques américaines au sein desquelles Mackaye affirma que « Delsarte ne connaissait rien de la Gymnastique Harmonique », et que « la Gymnastique Harmonique est sa propre création du premier au dernier mot ». 

Associant un historien-danseur, deux universitaires en éducation somatique et en danse, et un artiste-pédagogue, cette étude a permis d’infirmer la déclaration de Mackaye et de confirmer la paternité de Delsarte sur ces enseignements. 

Elle se base sur différentes éléments de preuve (archives manuscrites de Delsarte et publications de ses élèves francophones, témoignages les plus tangibles de ce que fut l’enseignement de Delsarte), avec cette limite que la documentation ne rend que partiellement compte d’une transmission orale de plus de trente années. Par ailleurs, archives et publications renvoyant à une matière gestuelle, une « traduction par le mouvement » des diverses informations s’imposait afin d’en bien saisir la portée.

Notre étude a permis d’identifié le « terrain fonctionnel terre » de Mackaye grâce à l’Analyse Fonctionnelle du Corps dans le Mouvement Dansé, de voir comment cette donnée caractérise sa manière de transmettre Delsarte, et de nuancer dès lors la notion de « vérité historique ».

Ces dernières années, les discours haineux et discriminatoires ont fait l'objet de beaucoup d'attention de la part de la communauté philosophique. Les discussions se concentrent souvent sur la comparaison des torts et des intérêts en jeu : on tente de déterminer quelle réaction face à ces discours cause le moins de torts. On veut alors peser les torts de la suppression contre les torts de la permission. 

En raison de l'histoire de la liberté d'expression, qui s'est développée comme une barrière face aux velléités de contrôle de l'État, on connaît surtout les torts de la suppression. Or, trop peu d’attention est encore accordée aux torts de la permission, c’est-à-dire aux impacts de ces discours sur leurs cibles, le plus souvent des personnes issues de groupes marginalisés. Dans cette présentation, je veux contribuer à remédier à ce vide en proposant que les discours haineux et les discours stigmatisants causent des injustices épistémiques (Miranda Fricker, 2007). Après avoir donné des définitions de travail des discours oppressifs, en faisant la distinction entre les discours stigmatisants et haineux, je montrerai comment les discours oppressifs créent des injustices épistémiques, via les stéréotypes et l’injustice testimoniale dans le cas des discours stigmatisants, et via la perte de l’assurance (Jeremy Waldron 2012) et l’étouffement testimonial (Kristie Dotson 2011) dans le cas des discours haineux.

En 2008, James Kraft et David Basinger ont publié un collectif sur l'humilité épistémique comme base pour la tolérance religieuse. Cette conception de la tolérance repose sur le problème de la justification épistémique des croyances religieuses et des religions. Selon cette approche, le manque d'un terrain commun d'évaluation des différentes religions pose un sérieux problème et devrait empêcher un croyant de croire que sa religion est suffisamment justifiée pour l'imposer à l'autre.

Selon Philipp Quinn et David Basinger, le problème de la justification des croyances religieuses place les religions dans un état de parité épistémique qui doit conduire à l'humilité épistémique. Cette humilité doit ensuite restreindre les désirs d'intolérance. William Lane Craig rejette la parité épistémique des religions et croit que l'incertitude en la supériorité de sa religion est une base instable, voire même dangereuse parce qu'elle réduirait la justification des croyances religieuses qui encouragent la tolérance.

Je défendrai un argument épistémique pour la tolérance qui n'est pas basé sur le problème de la justification, mais qui est plutôt basé sur le processus de formation des croyances religieuses, et qui évite ainsi reposer sur l'incertitude, qui ne dépend pas de la parité épistémique et qui oblige à une tolérance plus grande que la simple interdiction de la violence. 

Dans la Phénoménologie de la perception, Maurice Merleau-Ponty introduit le concept de niveau spatial pour décrire un type d’ancrage à la mesure duquel le sujet perceptif évalue normativement sa prise sur le monde et s’oriente pré-réflexivement dans l’espace. Ses analyses décrivent souvent la vie intentionnelle du sujet comme un dialogue réussi avec les sollicitations du monde perceptif. À l’inverse du sujet pathologique, le sujet ‘normal’ trouve habilement sa prise sur le monde et le constitue activement. L’analyse merleau-pontienne du concept d’orientation spatiale joue un rôle clef dans ces descriptions. Un corps optimalement orienté navigue habilement dans son milieu perceptif et il conçoit l’horizon de dévoilement éventuel des objets qui lui sont donnés en vertu d’une intentionnalité motrice désinhibée. Or, il est possible que le caractère mélodique de l’expérience achoppe et qu’un corps devienne désorienté. Nous sommes d’avis que certains corps (féminins, trans, racisés, etc.) y sont davantage exposés que d’autres. Ainsi, la phénoménologie queer et féministe interroge le privilège accordé à l’expérience paradigmatique du sujet masculin et met en lumière la diversité et la particularité des types d’expériences incarnées qui composent le monde. Avec un angle queer et féministe, (cf. Young, Diprose, Halberstam, Ahmed, Weiss), nous présenterons l’expérience du corps féminin dans l’espace à travers le prisme du concept merleau-pontien d’orientation.

L’affirmation et la négation sont des modifications de nos croyances par lesquels il est respectivement dit « oui » et « non » au contenu de sens de l’acte intentionnel. En tant que telles, elles ne sont cependant que des modifications d’autre chose : elles s’adjoignent toujours à un contenu de sens déjà complet. Elles ne constituent donc pas le noyau de l’objet intentionnel, mais le modifient. Pourtant, l’intentionnalité féminine a souvent été réduite au dire « oui » ou au dire « non ». Comme si au féminin, l’acte était vidé de son contenu de sens pour ne garder que sa modification affirmative ou négative. Prenant l’acte de consentir comme paradigme de cette réduction de l’acte intentionnel féminin, nous y examinerons le peu qui y est encore constitué. Nous aimerions montrer que si l’acte de consentir n’est que la modification d’un acte complet, et si la modification d’un acte ne constitue pas en elle-même d’objet mais devrait s’y adjoindre, c’est donc qu’il est exclu que l’acte de consentir constitue de lui-même un quelconque objet. Tout ce que peut constituer l’acte intentionnel féminin, réduit à n’être qu’une modification d’un acte complet, c’est un « oui à » ou un « non à ». La constitution de l’objet auquel la subjectivité féminine pourrait dire oui ou non se fait ainsi le plus souvent par autrui. Si l’intentionnalité féminine participe alors à la constitution des objets d’un monde commun, elle ne le fait alors qu’en y donnant son accord ou en le lui retirant.

Douter constitue l’interruption d’une volonté ou encore la suspension d’un jugement. Pourquoi les filles doutent-elles ? Qu’est-ce qu’un doute « féminin » ? Douter de soi, c’est se questionner sur ses propres capacités (physiques ou intellectuelles) ou encore manquer de confiance en soi. Le doute subjectif des femmes les entrave, il a été acquis par la socialisation de genre, il fait donc partie de leur être-au-monde actuel. Douter de quelqu’un veut dire ne pas lui faire confiance ou encore remettre en question son authenticité. À qui accorde-t-on sa confiance ? Le doute est intersubjectif puisqu’il implique une relation à autrui. Historiquement, les femmes ont douté des hommes à cause des violences patriarcales qu’elles ont subies de leur part. Et si le doute était féministe ? Ce doute féministe serait une posture de résistance et de méfiance envers un système sociopolitique inégalitaire. Dans ce contexte, l’acte intentionnel du doute devient obstiné et féministe. Le doute féministe résisterait autant au doute féminin ainsi qu’à un féminisme pop où l’ambition et la « pensée positive » cooptent la lutte collective à un effort individuel de dépassement de soi supposément féministe. Cette présentation de l’acte intentionnel du doute féminin et féministe s’appuiera notamment sur les travaux d’Alia Al-Saji sur l’hésitation et ceux de Sara Ahmed sur la figure de la féministe rabat-joie.

Une phénoménologie féministe a le devoir d’analyser les intentionnalités des subjectivités féminines à la lumière de contraintes aussi diversifiées que les femmes. C’est à partir de ce point de départ que je m’intéresserai à la question suivante : Pourquoi certaines façons d’appréhender la fragilité dite « féminine » sont mises de côté ? Dans l’article « House and Home : feminist variations on a theme », Iris Marion Young explore l’œuvre de la penseuse afro-américaine bell hooks pour complexifier la réflexion phénoménologique sur cette « fragilité ». En effet, dans « Home, a site of resistance », hooks remet en question la manière monolithique – blanche – avec laquelle est perçue la fragilité féminine. Prenant l’exemple des afro-américaines, elle affirme que, dans une Amérique à la fois sexiste et raciste, ces dernières ne se reconnaissaient pas dans la fragilité qui était associée aux femmes. Elles vivaient les agressions du quotidien avec endurance, transformant leurs foyers en lieux de soin et de résistance. hooks rajoute, dans « Ain’t I a woman? », que l’esclavage a laissé de profonds stigmates dans l’auto-perception de ces femmes : sont-elles des femmes au même titre que les autres, ayant à supporter une souffrance à laquelle les femmes blanches ne peuvent se rapporter? Le foyer résisterait ainsi aux critiques féministes, étant un des seuls lieux de guérison disponible pour que les femmes noires puissent enfin se saisir comme des êtres sensibles, pensants et aimants.

Une phénoménologie féministe a le devoir d’analyser les intentionnalités des subjectivités féminines à la lumière de contraintes aussi diversifiées que les femmes. C’est à partir de ce point de départ que je m’intéresserai à la question suivante : Pourquoi certaines façons d’appréhender la fragilité dite « féminine » sont mises de côté ? Dans l’article « House and Home : feminist variations on a theme », Iris Marion Young explore l’œuvre de la penseuse afro-américaine bell hooks pour complexifier la réflexion phénoménologique sur cette « fragilité ». En effet, dans « Home, a site of resistance », hooks remet en question la manière monolithique – blanche – avec laquelle est perçue la fragilité féminine. Prenant l’exemple des afro-américaines, elle affirme que, dans une Amérique à la fois sexiste et raciste, ces dernières ne se reconnaissaient pas dans la fragilité qui était associée aux femmes. Elles vivaient les agressions du quotidien avec endurance, transformant leurs foyers en lieux de soin et de résistance. hooks rajoute, dans « Ain’t I a woman? », que l’esclavage a laissé de profonds stigmates dans l’auto-perception de ces femmes : sont-elles des femmes au même titre que les autres, ayant à supporter une souffrance à laquelle les femmes blanches ne peuvent se rapporter? Le foyer résisterait ainsi aux critiques féministes, étant un des seuls lieux de guérison disponible pour que les femmes noires puissent enfin se saisir comme des êtres sensibles, pensants et aimants.

J’aimerais proposer un dialogue entre Husserl et Young, via Kristeva, à partir de leur phénoménologie du temps. Pour ces penseurs, l’histoire n’est pas une succession de faits mais est ouverte par un évènement. Ce qui est moins évident, c’est que le phénomène de l’amour est la meilleure façon de phénoménaliser le temps et ce à partir de quoi il se révèle. Nous prendrons l’acte intentionnel et sa représentation langagière comme l’unité d’un « je peux » : comme effort de saisir et de rendre rationnel ce qui est donné dans le sensible et comme expression d’un sujet en procès. En tant qu’être-parlant, le sujet est ancré dans un sens de l’« intime », qui est un souci pour le seuil qui est à la fois une limite de l’affectivité et du discours, du lien social et de l’être historique. Nous montrerons la façon dont se phénoménalisent temporellement les actes langagiers à travers le phénomène de l’amour, et plus particulièrement de l’amour maternel. Pour illustrer notre propos, nous prendrons l’œuvre récente de Beata Stawarska, Between I and You, qui y isole un prérequis critique que doivent contenir les études portant sur les relations dialogiques avec les enfants. Pour qu’il y ait dialogue, il doit y avoir une alternance des tours de paroles et une alternance entre le son et silence. Même si nous pouvons nous entendre nous-mêmes parler, parler et entendre est nécessairement un phénomène à voix unique, qui doit donc se développer en une structure séquentielle plutôt que simultanée.

Hannah Arendt aurait voulu intituler son ouvrage de phénoménologie politique Amor mundi, mais son éditeur opta plutôt pour Condition de l’homme moderne. Ce livre se voulait une réponse au totalitarisme : à la désolation et à la terreur totale, Arendt opposait son souci pour le monde commun. Le portrait qu’elle dresse de la condition moderne est marqué par l’aliénation au monde et le triomphe de l’activité du travail – et la première victime est l’amour du monde. En effet, l’activité du travail se caractérise par une production de biens de consommation qui n’ont aucune permanence dans le monde. L’animal laborans est prisonnier d’une temporalité cyclique où seul compte la satisfaction de ses besoins. Du coup, l’activité laborante menace la pérennité du monde en risquant de le dévorer. Afin d’analyser cette perte de souci pour le monde au profit du seul souci de soi, nous procéderons en trois temps. Nous reprendrons d’abord les caractéristiques de la société de consommateurs en mobilisant notamment les recherches de Zygmunt Bauman sur la modernité liquide dans La vie liquide. Nous analyserons ensuite le souci du monde arendtien par le biais de la figure exemplaire de la cultura animi de Cicéron entendue comme tendre souci (La crise de la culture). Enfin, nous explorerons la portée politique du souci du monde et sa force de résistance.

Nous proposons un dialogue entre Hannah Arendt et Simone Weil, en réfléchissant sur la portée de deux concepts, réciproquement « amor mundi » chez la première et « amour du prochain » chez la seconde. L’amor mundi et l’amour du prochain, en cultivant d’autres types de relations envers le monde et autrui, peuvent-ils nous permettent d’établir un contre-poids au triomphe du consumérisme? Pour Arendt, l’amour ne doit pas être confondu avec un désir de possession, au contraire, à l’image de Saint Augustin dont elle reprend la formule, l’amour véritable se détache du désir : « Le moi voulant, lorsqu’il affirme, dans sa manifestation suprême : Amo : volo ut sis, « je t’aime, je veux que tu sois » - et non pas « je veux te posséder » ou « je veux te gouverner » - se montre capable de l’amour même que Dieu est réputé porter aux hommes, qu’il n’a créés que parce qu’il voulait leur existence et qu’il aime sans les désirer » (Arendt 2005, 444). Cette posture rejoint celle de Simone Weil, notamment lorsqu’elle déplore combien « l’amour ne sait plus contempler, il veut posséder » (Weil 1962, 72). Cependant, il demeure de très grandes différences entre les conceptions de l’amour chez les deux philosophes, que nous explorerons au cours de cette présentation.

L’hypothèse de cet essai est audacieuse. Elle suggère que la bibliothèque philosophique, en plus d’être sexiste, véhicule parfois un imaginaire savant contribuant à nourrir la culture du viol. Afin de l’appuyer, je propose une lecture croisée des figures de l’érotisme, du viol et du féminin chez Emmanuel Levinas (« Au-delà du visage », particulièrement ‘Phénoménologie de l’Eros’ dans Totalité et Infini, 1971) et Georges Bataille (L’érotisme, 1957). Par culture du viol, j’entends « l’ensemble des choses auxquelles on croit en ce qui concerne le viol, et qui contribuent à alimenter une tolérance en faveur du viol » (http://www.cultureduviol.fr/culture-du-viol-definition/). Par imaginaire philosophique, j’entends « quelque chose comme une pensée en images », « dont la spécificité se laisserait appréhender d’un double point de vue textuel (ou traditionnel) et sociologique » (Michèle Le Dœuff, 1980, 11-12). Mon intention est de contribuer à la critique féministe de Levinas (Chalier, 1982 ; Fraisse, 1996 ; Sandford, 2000 ; Chanter et al., 2001, par exemple) en montrant combien l’étrange dialectique levinassienne de l’eros travaille, en écho à celle de Bataille quant à l’érotisme, au maintien d’une culture sexuelle où l’imaginaire du viol et de la profanation fait du féminin l’insaisissable antithèse d’un sujet qui se pose en tant que liberté.

Dans le post-scriptum à Paroles suffoquées (1987), « Les “mains” d’Antelme », Sarah Kofman insiste pour accompagner la puissante figure nietzschéenne qui éclairait son cheminement jusqu’alors par celle d’Antelme. Témoignant avec une lucidité déconcertante de la souffrance des camps, il appelle à l’inéluctabilité de réaffirmer la vie humaine que la logique hitlérienne mortifère n’est pas arrivée à faire disparaître. Au point de cette rencontre qu’est l’affirmation de la vie, Kofman fait se rejoindre Nietzsche et Antelme (Kofman, 1996, 151). Et c’est dans cet entre-deux qu’il faut chercher la voix de la philosophe, fut-elle la parole muette que ses dessins non signés, qui accompagnent son travail philosophique, mettent en valeur (Boutibonnes, 2010). Deux motifs sont au cœur de la pensée éthique kofmanienne : la parole impuissante qu’est l’écriture littéraire, qui accueille et donne expression à la présence silencieuse d’autrui dans le témoignage d’Antelme (Kofman, 1987, 57), et la figure des « mains », dernier signe de solidarité dans les camps, que la philosophe elle-même dessinait sans cesse lorsque enfant cachée durant la guerre. Ce sont ces mains par où passent les gestes de la sollicitude qu’il s’agira ici de mettre en valeur. On se demandera si ce n’est pas là une figuration autrement radicale du « visage » levinassien, qui exprime chez lui l’infini de la personne humaine.

Les études sur la biodiversité sont l’objet d’une véritable ruée sur les données et l’on assiste à une accumulation sans précédent d’informations sur l’état et les dynamiques des systèmes naturels. Je décrirai la façon dont cette massification de l’information est à la fois rendue possible par des innovations techniques et institutionnelles et jugée nécessaire, notamment afin d’anticiper les réponses des milieux naturels aux changements globaux. J’analyserai comment cette explosion des données affecte le statut épistémologique des données elles-mêmes et des hypothèses en écologie et plus généralement, la façon dont ce tournant contribue à une forme d’absorption technocratique de la nature.