302 - Science, philosophie, société

Dans le cadre de cette table ronde, je m’intéresserai aux implications politiques de la thèse selon laquelle l’appétence humaine pour le récit aurait des origines évolutionnaires. Plus précisément, je tâcherai de répondre à la question : « que faut-il faire d’homo fictus ? » Je présenterai, dans un premier temps, les principales raisons qu’ont les psychologues évolutionnistes de penser que l’appétence humaine pour le récit est le produit de l’évolution, le domaine de la psychologie ayant, depuis quelques années, mis en lumière le caractère naturel de la tendance humaine à la narration. Puis, dans un deuxième temps, je discuterai des implications politiques de cette thèse telles qu’elles sont présentées par certains auteurs, notamment le sociologue Gérald Bronner. Je défendrai que la thèse des origines évolutionnaires du récit pose à nouveaux frais le problème, classique en philosophie politique, de la fonction des mythes, c’est-à-dire la question de savoir ce qu’il est souhaitable de faire, moralement et politiquement parlant, de notre attrait pour le récit sous toutes ses formes.

L’objectif de cette communication est de réfléchir à la place du récit, et surtout du récit national, dans le coffre à outils des chercheurs en philosophie politique appliquée. Il sera plus précisément question de deux de ses fonctions potentielles au niveau de la théorisation politique. D’une part, le récit national pourrait intervenir lors de l’opérationnalisation d’un modèle abstrait, comme paramètre de la stabilité politique. La validité d’un modèle en philosophie politique contemporaine est souvent considérée comme tributaire de sa capacité à garantir une certaine stabilité politique. Il n’y a toutefois pas de consensus quant à ce sur quoi peut légitimement reposer la paix sociale. Notamment, on peut se demander dans quelle mesure le récit national doit être pris en charge comme dimension de la stabilité motivationnelle (au niveau de la relation entre des principes politiques et le sentiment de justice qu’ils suscitent). D’autre part, le récit national pourrait aussi servir à justifier normativement certaines dispositions particulières d’un modèle. Ceci soulève, par exemple, la question à savoir si les spécificités des différentes trajectoires nationales sont pertinentes pour penser la portée et la nature des droits collectifs. Cette communication consiste ultimement en une analyse et une comparaison des implications, sur le plan méthodologique et normatif, de ces deux usages potentiels du récit national en philosophie politique.

Dans son livre Les Éloges de l’injustice (2016), Céline Spector défend que la philosophie politique contemporaine a perdu ce qui a longtemps été une force de la philosophie : le souci et la capacité de donner une voix à son adversaire à travers la mise en scène du personnage de l’Insensé. Platon, Hobbes, Diderot, Rousseau, ces philosophes ont tous pris l’opposant le plus redoutable qui soit pour leurs propres positions : celui qui refuse la raison elle-même. Ils le représentaient dans toute la puissance qui lui revenait et la philosophie s’en trouvait fortifiée du même coup. À partir de textes du XVIIIe siècle (Diderot, Graffigny, Condillac, Rousseau), nous reprendrons l’impulsion de Spector et tâcherons de montrer comment certains outils narratifs permettent non seulement de rendre sa force à l’adversaire, mais aussi de le critiquer plus vivement. Nous tâcherons de voir quelles critiques s’opèrent dans la seule représentation de l’adversaire, parfois personnifié comme un être d’excès, de contradictions, d’amour-propre, ou même d’inhumanité. Nous nous intéresserons aux figures du fanatique, de l’insensible et du mauvais philosophe.

Une question centrale de la tradition libérale-républicaine est celle de la légitimité des normes dans les sociétés pluralistes. Une position minoritaire, notamment défendue par Habermas, soutient que les normes juridiques doivent leur légitimité à des raisons mutuellement convaincantes. Elles dépendent donc d’un consensus rationnellement motivé, un consensus virtuel de tous les citoyens pour les mêmes raisons. En revanche, la position majoritaire associée à Rawls et à Taylor rejette l’idée de consensus rationnel comme inutile, voire impossible dans les conditions du pluralisme. Elle fait donc reposer la légitimité des normes sur un consensus par recoupement, ou un consensus pour des raisons différentes. Ainsi, les chrétiens acceptent les normes juridiques pour des raisons chrétiennes, les musulmans pour des raisons musulmanes, les humanistes athées pour des raisons humanistes, et ainsi de suite. Nous chercherons à attirer l’attention sur une dimension souvent négligée de la pensée de Habermas, à savoir le lien étroit entre son critère de consensus rationnellement motivé et sa théorie de l’évolution sociale. Dans un premier temps, nous soutiendrons que la possibilité d’un consensus rationnel repose souvent sur celle de reconstruire un processusd’apprentissage historique sous la forme d’un récit du progrès. Dans un deuxième temps, nous montrerons que la position de Rawls et de Taylor dépend elle-même de récits historiques.

Nous avons une tendance à croire les « faits » qui sont cohérents à l’intérieur d’un récit vraisemblable plutôt que les faits qui résistent à une analyse objective et critique. Nous avons aussi tendance à interpréter les faits en les mettant en relation avec d’autres en créant des récits. Inconsciemment, nous avons un récit qui accompagne notre représentation des différents acteurs de nos théories de la justice : le pauvre, le riche, l’immigrant, le criminel, etc. Le récit offre un certain effet de cadrage qui influence grandement le caractère intuitif et acceptable d’une théorie morale. Je me propose dans cette conférence d’explorer deux questions liées à ce phénomène : est-ce nécessaire de recourir au récit, et est-ce légitime de le faire ?

La théologie scientifique, appelée (science ou philosophie) « théologique », est née au IVe siècle av. J.-C. chez Aristote – Métaphysique, Epsilon, 1 et Lambda 7-9 principalement –, alors que sa jumelle, la théologie (censément) révélée, a vu le jour au XIIIe siècle apr. J.-C. chez Thomas d’Aquin – dans le Scripton sur les Sentences, l’Exposé sur Boèce De la Trinité et la Somme de théologie –, par le truchement d’un dédoublement de la théologie permettant d’inférioriser la « théologique » aristotélicienne et de justifier la putative supériorité épistémologique de la théologie révélée grâce à la subalternation, une doctrine (ironiquement) inspirée d’Aristote (Seconds Analytiques, I, chapitres 2, 7, 9-10 et 12-13 surtout). Cette théologie soi-disant scientifique chrétienne se distingue de la supposée théologie scientifique néoplatonicienne des IVe-Ve siècles apr. J.-C. chez Jamblique et Proclus justement par son dit recours à la subalternation, qui a au moins le mérite d’affronter explicitement le problème du statut scientifique d’une théologie appuyée sur un donné révélé. Voilà ce que Joanne Carrier et moi avancions dans une étude récente. En revenant sur cette étude, la présente communication a pour but d’en offrir des compléments, voire des contrepoints, provenant d’autres contributions comprises dans le volume collectif, encore à paraître, où elle est destinée à s’intégrer.

Dans Raison et foi, Alain de Libera affirme la « symphonie », chez Maître Eckhart, de la théologie et de la philosophie. Pourtant, dans leur accord, la théologie (réduite à la vérité métaphysique de la Révélation néotestamentaire) demeure l’expression la plus aboutie d’une vérité unique que les sciences philosophiques ne peuvent connaître que de manière imparfaite. Telle que la conçoit Eckhart, la relation entre théologie et philosophie s’ancre dans un cadre épistémique construit autour de l’opposition de l’intérieur et de l’extérieur. Cette opposition reflète la tension existant au sein de l’être même, entre nature et surnature, entre le mouvement et son achèvement. De fait, toute tentative de connaissance du vrai ne peut s’accomplir que dans l’union intérieure avec le Verbe divin, n’atteignant son objet qu’en dépassant l’extériorité et la matérialité naturelles qui sont encore celles du langage. Paradoxalement, un discours ne se constitue comme discours pleinement vrai que dans la mesure où il cesse d’être discours – que dans la mesure où il cesse d’être rationnel. Ce qu’il s’agira d’interroger est la manière dont ce cadre épistémique, renversant les termes traditionnellement conçus de l’opposition entre raison et foi, place la vraie connaissance du côté de l’intériorité vécue, renvoyant tous les discours traditionnellement conçus comme rationnels au domaine de la foi et donc à celui d’une connaissance imparfaite. 

Dans article récent consacré au phénomène de la prolifération des fausses nouvelles sur les réseaux sociaux, Regina Rini (2017) porte l'attention sur le caractère encore indéterminé des règles qui gouvernent des pratiques comme celles du partage de contenu sur internet. À première vue, il semble clair que l'on n'a pas affaire dans ce cas à un acte de discours qui relèverait de l'assertion: publier ou republier une photo, un article, une vidéo, n'implique pas nécessairement qu'on en endosse le contenu, même si cela peut aussi être le cas. À moins que ce partage soit lui-même assorti d'un commentaire ou d'un marqueur (par exemple un émoji) qui explicitent l'intention de la personne qui le réalise (informer, critiquer, provoquer, divertir, etc.), le type d'acte de discours auquel on a affaire, ses conditions de félicité, et le type de responsabilité à la fois épistémique, morale et politique qu'il implique, demeurent obscurs. Ce sont précisément ces points, et le type d'imputabilité qu'on pourrait concevoir à partir de là, qui nous intéresseront ici, en lien avec l'émergence de nouvelles formes de (auto- )régulation du discours, qui sont parfois instaurées par les plate-formes de diffusion, les pouvoirs publics, ou encore les groupes d'utilisateurs eux-mêmes ("netiquette", charte HONcode).

Comment devrions-nous réagir à la prolifération d’informations trompeuses en ligne? Je distingue et rejette deux approches pour répondre à cette question: l’approche subjectiviste et l’approche objectiviste. La première s’inspire des théories épistémologiques internalistes et de l’épistémologie responsabiliste des vertus. Selon elle, notre devoir est d’être aussi épistémiquement responsables que possible; de faire de notre mieux pour suivre nos données probantes de façon rigoureuse, courageuse et ouverte. L’approche objectiviste s’inspire plutôt des théories externalistes en épistémologie. Selon elle, notre devoir est plutôt de nous fier uniquement aux sources et méthodes qui sont réellement fiables. Le problème avec l’approche objectiviste est qu’elle est peu adaptée à la question qui nous préoccupe. Le problème auquel nous faisons face nécessite un niveau de guidance que l’approche objectiviste ne fournit pas. L’approche subjectiviste, quant à elle, est mal adaptée au type de problème posé par la désinformation en ligne. Je soutiens qu’étant donné les particularités de ce problème, une personne faisant vraiment de son mieux pour être épistémiquement responsable sera menée à une forme plus ou moins forte de pyrrhonisme digital faisant primer la suspension du jugement. Cela rend le remède subjectiviste pire que le mal. En ligne, il est épistémiquement préférable de ne pas chercher à être épistémiquement admirable.

Ceux qui refusent de se faire vacciner sont souvent dépeints comme des personnes désinformées et irrationnelles avec qui il est impossible d’entrer en dialogue. Ce faisant, les peurs et les objections de ces personnes sont souvent ignorées. Or, celles-ci ne sont généralement pas loufoques; ce sont des craintes tout à fait légitimes, même si elles s’avèrent habituellement infondées. Plusieurs campagnes ont été organisées pour convaincre les personnes hostiles à la vaccination de changer leur position. Ces campagnes emploient souvent des méthodes qu’on peut rattacher au paternalisme épistémique. Dans ma présentation, j’évaluerai la justifiabilité de deux méthodes employées par ces campagnes à l’aide d’un cadre conceptuel qui vise à juger de la justifiabilité du paternalisme épistémique dans des contextes qui opposent des groupes sociaux distincts. D’abord, j’évaluerai la méthode la plus communément adoptée pour faire face à ce défi, celle qui consiste à présenter des faits sous forme de vulgarisation scientifique. Ensuite, j’évaluerai une méthode alternative, la stratégie des entretiens motivationnels. À la lumière de données récoltées sur l’efficacité des deux méthodes ainsi que d’analyses portant sur le bris de confiance engendré par le sentiment d’être méprisé, j’argumenterai que nous devrions privilégier des méthodes inspirées des entretiens motivationnels en plus de la méthode de vulgarisation scientifique.

L’une des thèses fréquemment défendues par les critiques des réseaux sociaux consiste en l’affirmation qu’ils nous rendent moins libres. Dans son livre Stand Out of Our Light, James Williams (2018) soutient par exemple que les réseaux sociaux créent une nouvelle forme de dépendance. Selon Shoshana Zuboff (2019), c’est plutôt la transformation des internautes en matériau extrait par les géants du capitalisme de surveillance qui contribue à l’érosion de notre liberté. Or, malgré la popularité croissante de ce discours, la conception de la liberté humaine qui le sous-tend demeure foncièrement floue. Mon propre objectif sera ici de contribuer à la réflexion philosophique sur le rapport entre réseaux sociaux et liberté en analysant plus particulièrement le cas des fausses nouvelles. Pour ce faire, j’argumenterai tout d’abord la thèse que les conceptions dominantes de la liberté – à savoir la liberté négative et la liberté comme non-domination – ne nous permettent pas de concevoir la désinformation comme une véritable menace. Or, il existe une troisième conception de la liberté – la liberté entendue comme autonomie – qui corrobore l’hypothèse selon laquelle les fausses nouvelles nous rendent moins libres. Si « être libre » signifie avoir les moyens d’atteindre les objectifs que notre volonté se fixe, alors les croyances erronées induites par les fausses nouvelles font réellement obstacle à la liberté humaine.

On présume souvent que les personnes qui partagent et commentent positivement des fausses nouvelles sur les réseaux sociaux y croient. Vues sous cet angle, les fausses nouvelles constitueraient une menace pour la démocratie en privant chacun·e des informations nécessaires à la formulation d’un jugement politique adéquat. Cette présentation vise à interroger ce postulat de croyance dans les fausses nouvelles, à partir d’une comparaison avec la fiction. En reprenant l’analyse de la fiction comme « feintise ludique partagée » (Schaeffer 1999), je montre que, suivant les définitions courantes des fausses nouvelles, il existe a priori une différence fondamentale entre fausses nouvelles et fiction : les premières se caractériseraient par une intention de tromper qui a réussi (elles font passer le faux pour le vrai), alors que la fiction fait appel à la coopération du récepteur, conscient d’être face à un contenu non assertif (sans valeur de vérité). Je montre ensuite que la réception positive des fausses nouvelles par une partie du public a en réalité certains traits communs avec l’attitude des personnes engagées dans le pacte fictionnel, notamment la mise entre parenthèses de la vérité du contenu et le plaisir partagé de s’y immerger. Ce rapprochement invite à mettre à distance le postulat de croyance dans les fausses nouvelles.

Le concept d'émergence se présente comme un concept compromissoire (entre deux ontologies opposées) et relationnel (entre relata à divers « niveaux »). Il se veut également une alternative au réductionnisme ainsi qu’au dualisme et se présente donc sous des versions épistémologiques et ontologiques. Ses deux formes ont fait l’objet de nombreuses discussions qui n’ont pourtant pas apporté de réponses satisfaisantes. Ainsi, par exemple, la première version mise généralement sur l’échec d’explication réductive alors que cette notion est mal définie ou jamais exemplifiée, tandis que la seconde peine à définir la relation entre niveaux d’organisation de même que le statut métaphysique de ces mêmes niveaux. C’est pourquoi est proposée une solution mitoyenne, un compromis (supplémentaire), avec l’émergence méthodologique, laquelle permet d’éviter les écueils précédents. Ce concept se veut ainsi un principe méthodologique, lequel s’appuie sur l’approche des niveaux d’organisation et des modes d’accès (Wimsatt), reconnaît l’utilité heuristique des programmes réductionnistes (sans adhérer au physicalisme) mais aussi celle de la métaphysique dans la systématisation de nos connaissances (sans adopter ses prétentions épistémiques).

S’il y a bien un temps où le dialogue philosophie-science est appelé à être des plus fructueux, c’est certainement lorsque l’histoire en vient à imposer à une discipline scientifique l’interrogation épistémique de ses propres fondations. En mathématiques, cette opportunité d’une rencontre féconde entre philosophie et science a été occasionnée, entre la fin du XIX^e s. et le début des années 1930, par le grand débat fondationnel qu’a suscité la Grundlagenkrise. Ce qu’a révélé cette crise des fondements, c’est qu’à la question épistémologique « quels raisonnements peuvent légitimement mener à des connaissances en mathématiques ? » aucune réponse ne pourrait être donnée si préalablement aucune conception philosophique n’est à même de résoudre, avec satisfaction, le problème de l’existence mathématique. Or, face à ce problème ontologique, deux solutions antagonistes, aujourd’hui devenues classiques, sont parvenues à faire tradition aux XX^e et XXI^e s. Il s’agit de celle logico-formelle, défendue par Hilbert et Poincaré, ainsi que de celle intuitionniste, imputable à Brouwer. Cependant, le criterium brouwérien d’existence, qui définit la vérité en mathématiques par sa constructivité, est-il seulement ontologiquement justifiable ? À en croire l’ontologie aristotélico-thomiste, non ! Cet impair commis par l’intuitionisme reposerait sur une confusion entre deux types de questions distinctes (quæstio an sit vs la quæstio quid sit) et mettrait ultimement à mal le programme brouwérien.

Hervé de Nédellec prend activement part, au début du 14e siècle, à l’entreprise dominicaine de valorisation de la pensée de Thomas d’Aquin. Il diverge pourtant de son confrère sur certains points doctrinaux d’importance, notamment – c’est que je défendrai ici – sur la question de la scientificité de la théologie.

Pour Thomas et Hervé, la science au sens strict est une science démonstrative, c’est-à-dire une science qui procède de façon rigoureuse à partir de prémisses connues de façon évidente. Comme Dieu a une connaissance évidente de lui-même et que les prémisses de la théologie proviennent de la connaissance que Dieu a de lui-même (thèse de la subalternation de la théologie), Thomas conclut, dans la plupart des textes où il se prononce sur ce point, que la théologie est une science démonstrative. Hervé soutient au contraire que, puisqu’elle procède de prémisses qui ne nous sont pas connues de façon évidente, mais par la foi, la théologie ne saurait être considérée comme une science démonstrative.

Bien qu’Hervé admette que la théologie est une science dans un sens large et qu’elle est subalternée dans un certain sens, je ferai valoir que ces vraisemblables concessions ne l’empêchent pas de rejeter de façon ferme et répétée ce qui se présente comme l’élément central de la position thomasienne, soit le statut de science au sens propre de la théologie.

Le statut de la théologie et sa potentielle scientificité sont traditionnellement traités par les penseurs médiévaux dans leur Prologue au Commentaire des Sentences de Pierre Lombard. Cet enjeu épistémologique a été renouvelé suite au Prologue de Thomas d’Aquin, qui non seulement démontre que la théologie est une science en vertu de son caractère hypothético-déductif, mais avance aussi que celle-ci est strictement subalternée à la science de Dieu dont elle dépend quant à ses « premiers principes ». Au début du XIVe siècle, Hervé de Nédellec affirme défendre cette position thomasienne, tout en faisant preuve d’une certaine originalité conceptuelle que nous présenterons. Dans son débat avec Durand de Saint-Pourçain, il parle de la théologie « comme d’une science » et en un sens analogique, la présente « comme subalternée » à la science de Dieu, tempérant la position de Thomas. Son adversaire, Durand, nie simplement le caractère scientifique de la théologie, contre la position thomasienne. Nous voyons donc une certaine convergence de vue entre les deux philosophes qui s’affrontent et que l’historiographie oppose généralement : les deux dénient plus ou moins fortement le caractère strictement scientifique de la théologie. C’est cette proximité entre Hervé et Durand concernant le statut de la théologie que nous explorerons, ainsi que les conséquences de leurs idées sur le statut subalterné ou pas qu’ils accordent à la théologie.

Dans la perspective platonicienne, le comique n’a pas bonne presse. Lorsque je présente l’Apologie de Socrate, j’aime faire un tour par Aristophane pour visiter les « anciennes accusations » et montrer un Socrate suspendu dans un panier, qui n’aime pas fricoter avec les gens du commun et qui vend volontiers son argument qui sert « à ne pas payer ». Même si elles ne rient pas vraiment, les personnes étudiantes dans la classe finissent bien par comprendre le rôle qu’a pu avoir le comique dans la condamnation de Socrate et la puissance politique du comique en général. Ce détour en Philosophie et rationalité m’a amené à poser plusieurs questions en lien avec l’humour, à le prendre comme perspective pédagogique et philosophique, puis éventuellement à penser un cours complémentaire pour répondre à ces questions. Qu’est-ce que l’humour? Que peut-il faire? Que devrait-il faire? Je vous propose ici de me suivre dans mes réflexions en lien avec ce vaste sujet et, plus particulièrement, d’aller explorer ses aspects existentiels en puisant dans les thèses développées par Lydia Amir dans son ouvrage publié en 2021 « Philosophie, humour, et condition humaine » afin de prendre pour quelques instants, comme elle le propose, le « ridicule au sérieux ».

Lorsque nous présentons la philosophie grecque, plus particulièrement celle de Platon, nous brossons un portrait de Socrate comme un « héros » de la philosophie. D'une part, ce portrait est légitime, puisque nous cherchons à valoriser la figure du philosophe pour pouvoir prendre au sérieux son geste proprement critique, soit la remise en question radicale des opinions. En présentant l'idéal philosophique comme un amour de la sagesse, nous donnons une portée morale convaincante à la recherche de la vérité. Toutefois, ce faisant, nous déformons l'enseignement socratique. En effet, c'est en lisant le court ouvrage « Le bluff éthique » de Frédéric Schiffter que m'a apparu évident le défaut de la démarche de Platon que nous reprenons à notre tour ; soit la valorisation excessive d'un intellectualisme moral. Schiffter met en lumière une perversion de la figure de Socrate lorsque Platon lui donne l'air d'un « donneur de leçon » et d'un « raisonneur ». Pour reprendre les termes de Schiffter, nous tombons à notre tour dans de telles « gesticulations spirituelles ». On laisse de côté le Socrate de Xénophon, une figure davantage tragique, presque amorale ou même nihiliste. J'aimerais donc présenter cette hypothèse d'un « Socrate antisocratique » comme ayant dominé l'histoire de la philosophie. On pourrait opposer à cette figure idéale un modèle alternatif présent chez Xénophon, ce que j'aimerais aussi abordé par le biais du livre de Schiffter.

La mort de Socrate est sans conteste l’un des événements le plus commentés en philosophie et prend place comme l’un moment fondateur de la pensée occidentale. Dans le premier cours Philosophie et rationalité, j’avais pour habitude de faire analyser l’Apologie de Socrate de Platon. En raison de certains biais personnels ainsi que de ma sympathie envers l’interprétation arendtienne de Socrate comme philosophe appartenant au monde commun (en opposition à la tradition de Platon jusqu’à Heidegger d’une philosophie désirant s’élever au-dessus des affaires humaines), j’occultais le penchant oligarchique du personnage et le présentais plutôt comme une sorte de martyr de la libre-pensée, victime de l’intolérance et de la répression de la liberté de conscience de l’intellectuel. Cette interprétation inspirée de la philosophie des Lumières ne m’est plus permise depuis que j’ai pris connaissance de l’ouvrage l’Évènement Socrate de Paulin Ismard. Ce sont seront donc les propos de cet historien que je présenterai, ainsi que ma nouvelle façon de faire lire ce célèbre texte de Platon. Quels étaient les véritables accusations portées contre lui ? Sur quelles bases peut-on vraiment opposer Socrate et les Sophistes? Quelle incidence aura cette nouvelle lecture sur la place faite au savoir dans la démocratie ?

En écrivant son autobiographie intitulée Retour à Reims, le biographe, philosophe et sociologue Didier Eribon s’inscrit dans le sillage d’auteurs et d’autrices transfuges de classes tels que John Edgar Wideman et Annie Ernaux. Loin de faire le récit d’un self-made man qui s'élève et améliore son sort grâce à la culture, le texte d’Eribon est plutôt une analyse des différents mécanismes d’exclusions et d’autoexclusion sociale (l’école, l’orientation sexuelle, la classe, etc.). Il qualifie d’ailleurs cette entreprise d’auto-analyse et d’ethnologie de soi. Ayant consacré une majeure partie de son œuvre à réfléchir à la question de l’identité sexuelle et de la construction d’une subjectivité homosexuelle, Eribon réalise, en écrivant sur sa vie, qu’il a négligé la notion de “classe” dans son analyse des rapports sociaux. C’est en comparant son sentiment de honte initial face à son orientation sexuelle à sa gêne (encore présente) d’être issu du milieu ouvrier qu’il décide de réfléchir aux raisons qui le poussèrent à renier son origine. Ce point de départ mène à une enquête portant sur les transformations de la gauche politique et sa déconnexion croissante avec les “masses” qu’elle croit représenter. Après avoir présenté les grandes thèses de l’ouvrage, je me questionnerai sur les avantages et les limites de ce recours à l’autobiographie pour la discipline philosophique.

La professionnalisation du champ de l’histoire des sciences, au cours des années 1960-1970, a conduit à l’exacerbation de la critique Whig : toute bonne histoire des sciences devait se garder de juger la science du passé à la lumière de l’état présent. Dans le contexte français, J. Roger, contre les épistémologues, et particulièrement contre l’histoire « jugée » de Bachelard, s’est régulièrement fait le porte-voix de cette perspective « historienne », et aimait à répéter la formule de Lucien Febvre qui affirmait que le seul péché capital en histoire, c’est l’anachronisme. Quelques années après le décès de Roger, Jean Gayon nous avertissait cependant qu’on « ne peut […] prendre pour argent comptant les déclarations fréquentes de Jacques Roger selon lesquelles l’historien « doit s’abstenir de juger » ». Cette présentation entend creuser le même sillon : jusqu’à quel point Roger a-t-il lui-même suivi le positionnement méthodologique anti-rétrospectif qu’il affichait explicitement ? Notre hypothèse est que, loin d’y avoir souscrit, Roger a constamment interrogé « les sciences de la vie » à la lumière de la biologie du XX^e siècle. En ce sens, nous souhaitons montrer que, au moins dans une certaine mesure, Roger fut un historien présentiste et que c’est précisément son présentisme qui lui a permis d’écrire une histoire problématisée qui soit autre chose que l’enregistrement d’une mémoire ou sa restitution au travers des catégories d’analyse utilisés par les acteurs eux-mêmes. 

Si Jacques Roger se réclamait explicitement d’une « histoire historienne des sciences » prenant ses distances avec d’une part l’histoire épistémologique de Canguilhem, l’épistémologie historique de Bachelard ou l’archéologie foucaldienne, et d’autre part la microhistoire et l’histoire sociale des sciences, il nous semble, pour reprendre un mot de Jean Gayon, que sa « manière d’aborder l’histoire des sciences » était cependant intrinsèquement philosophique. Nous examinons ici le jeu, ou la tension non résolue, entre histoire et philosophie à partir de l’étude de l’usage raisonné de l’anachronisme dans les écrits de Jacques Roger. Paradoxalement, l’anachronisme n’est pas l’indice d’un présentisme dans la méthode de Roger ou d’un primat de la théorie sur le fait, mais une manière de faire droit à la processualité de l’histoire des sciences. 

À l’instar de Maupertuis et de Buffon, John Turberville Needham figure parmi les restaurateurs de l’épigenèse au milieu du xviii^e siècle. Dans Les sciences de la vie dans la pensée française du xviii^e siècle, Jacques Roger a donné de sa théorie de la génération une interprétation qui diffère des exposés et critiques traditionnels dont elle a fait l’objet. Trois questions sollicitent ici l’analyse : sur quelles données repose l’interprétation de Needham par Roger ? 2) que nous révèle-t-elle sur la philosophie naturelle de Needham ? 3) que nous apprend-elle sur le modèle épistémologique sous-tendant le travail historique de Roger ?     

En 1962, Jacques Roger publie dans les Mémoires du Muséum national d’Histoire naturelle un volume consacré à une édition critique des Époques de la Nature de Buffon*. Cet ouvrage du naturaliste français, paru en 1778, tome cinquième des suppléments de son Histoire naturelle générale et particulière**, est souvent considéré comme l’une des parties cruciales de son œuvre, car décrivant le processus irréversible de la transformation de la Terre depuis son origine, ainsi que le développement de la vie à sa surface jusqu’à l’apparition de l’homme. L’édition critique réalisée par Roger révèle toute la complexité de la genèse de cette œuvre. Elle offre une présentation comparée du texte publié et de ses versions manuscrites successives, ainsi que les notes de Buffon. En outre, en mobilisant sa connaissance approfondie du XVIIIe siècle, Roger ajoute à l’écrit du naturaliste un ensemble de notes et de chapitres thématiques et analytiques. L’objectif de cette intervention est double. Il s’agit d’une part, après avoir rapidement situé et décrit Les époques de la Nature, de présenter la méthode de Roger dans l’élaboration complexe de cette édition critique et d’autre part d’analyser la portée épistémologique d’un tel travail quant à la compréhension de l’œuvre de Buffon.

Les égalitaristes relationnels considèrent que la justice se définit par l’obligation de considérer et de traiter les autres personnes comme des égales. Toutefois, ils ont tendance à adopter une conception déontique de la justice : ils présupposent d’ordinaire que ces obligations surgissent seulement lorsque deux personnes sont connectées socialement. Ainsi, ils se distinguent des
égalitaristes distributifs étant donné que l’égalitarisme relationnel semble nécessairement limité à un contexte social ou politique donné alors que l’égalité distributive peut plus facilement être étendue au niveau global. Néanmoins, dans cette présentation, je montre que même si l’on accepte la définition de la justice proposée par les égalitaristes relationnels, on peut tout de même
adopter une conception cosmopolite de la justice. De cette manière, je maintiens que l’égalitarisme relationnel est plus proche de l’égalitarisme distributif qu’il n’y paraît. Je soutiens cet argument en montrant que l’approche déontique mène à des conclusions indésirables lorsqu’elle est appliquée à des injustices structurelles transnationales.

Cette présentation problématise les liens entre injustice épistémique, EDI (Équité, Diversité, Inclusion) et critères d'excellence. Une personne subit une injustice épistémique si elle n’est pas adéquatement crue ou comprise parce qu’elle appartient à un groupe social non-dominant, notamment les groupes visés par les initiatives d’EDI (p.ex. femmes, personnes en situation de handicap, Autochtones, personnes racisées, personnes LGBTQIA2+). L’injustice épistémique affecte l’agentivité épistémique d’une personne, soit sa capacité à produire, transmettre, ou utiliser de la connaissance. La sphère académique étant un site majeur d’agentivité épistémique, la possibilité qu’elle génère de l’injustice épistémique est un enjeu important. Or, certains critères d’excellence académique peuvent précisément générer et perpétuer certaines formes d’injustice épistémique, nuisant ainsi aux membres des groupes visés par l’EDI. Cette présentation identifie ces problèmes et propose plusieurs ressources et pistes de solutions possibles.

Dans cette communication, j’offre une réinterprétation des débats philosophiques entourant la solidarité féministe à travers le prisme du récent renouveau de l'activisme politique mondial contre la violence basée sur le genre. Je soutiens que cet élan d'activisme offre aux théoriciennes féministes une occasion de réimaginer de manière normative les solidarités féministes au-delà des récits des précédentes vagues ayant fait appel à des notions problématiques d'identité de genre et de contexte partagé. Ce renouveau de solidarités demande que les philosophes féministes soient attentives au lien entre la solidarité féministe et la résistance à la violence basée sur le genre. Je soutiens que le courant actuel de mobilisations féministes contre les violences genrées (#MeToo, #NiUnaMenos) s'oriente vers un compte rendu partiel de ce que j'appelle la solidarité réactive. Par solidarité réactive, j'entends que la solidarité est conceptualisée comme une relation dynamique et en cours de développement, qui répond à la fois aux multiples et complexes structures de pouvoir. Pour m'aider à développer ma conception partielle de la solidarité réactive, je survole les débats de la théorie de la solidarité féministe ainsi que ceux liés à l'ontologie sociale des groupes. J'évalue la manière dont les luttes mondiales contre la violence basée sur le genre embrassent les féminismes basés sur l'identité, tout en s'en distanciant.

Dans cette intervention, je montrerai le rôle que joue les normes de genre dans On ne naît pas soumise, on le devient (Paris, Flammarion, 2018) et La Conversation des sexes (Paris, Flammarion, 2021). Plus précisément, je montrerai comment la tension entre autonomie et normes sociales appelle une analyse épaisse du choix et de l’agentivité qui diffère des théories de l’autonomie relationnelle.

Quelle est la différence entre le travail du sexe et le travail de secrétariat ou de soins? Pourquoi le premier est-il moralement répréhensible aux yeux de plusieurs et souvent législativement réprimé, alors que le deuxième ne soulève généralement pas de débats éthiques houleux? Pour les partisan.e.s de «la thèse de l’asymétrie», c’est qu’il y a une différence moralement significative entre les deux. Après avoir examiné les 4 principales défenses de cette thèse de l’asymétrie, soit les analyses en termes de (a) corruption (Radin, 1996 et Anderson, 1995), (b) objectification (Nussbaum, 1995 et 1998), (c) inégalités relationnelles (Satz, 2010), (d) vulnérabilité (Phillips, 2013), je soutiens que cette thèse flirte avec le perfectionnisme, qu’elle nous pousse à l’incohérence et qu’elle est, en définitive, intenable. Je suggère que le problème de justice, commun à l’ensemble des marchés à prédominance féminine, peut être mieux saisi par le concept de «dérivatisation» développé par Ann Cahill, dans ses écrits sur la pornographie et la violence sexuelle (2011). La «dérivatisation» se produit lorsqu’une personne est traitée comme une extension de quelqu’un d’autre, comme un appendice, existant-pour-autrui, et non pour elle-même. Elle est aussi inextricablement liée aux normes de genre sexistes qui façonnent aussi bien nos subjectivités que nos interactions inter-sexes et notre environnement social.

Le concept de certitude (certitudo) ne fait pas l’objet d’une définition spécifique dans l’Éthique, mais Spinoza lui attribue néanmoins une valeur extrêmement importante. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, la certitude incluse dans toute idée vraie est même le fondement de la méthode décrite par Spinoza pour progresser sur le chemin de la connaissance et, au final, parvenir à la béatitude du sage. Dans ce texte, j’entends analyser le concept de certitude en lien avec la notion de salut dans les deux usages que Spinoza nous en propose : le salut philosophique, relié à la dimension rationnelle de la certitude et de la vérité, et le salut moral, relié à la dimension théologique et présenté dans le Traité théologico-politique.

Au terme de cette analyse, nous serons conduits à réévaluer la dépréciation habituelle du salut théologique par rapport au salut philosophique, telle qu’on la trouve en particulier dans l’ouvrage-phare sur la question d’Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants (1971). À la distinction introduite par Spinoza entre certitude mathématique (qu’il attribue à l’idée vraie saisie intellectuellement) et certitude morale des vérités de religion, nous proposerons de substituer le vocabulaire d’un salut intellectuel et d’un salut moral pour, au final, conclure à l’équivalence des deux saluts, et donc à la réalité du salut par la religion chez Spinoza.

Pierre Hadot est réputé, à bon droit, avoir renouvelé notre approche des textes anciens et nous avoir permis de les aborder comme des exercices spirituels capables de susciter une conversion chez leur lecteur. Il a aussi contribué plus largement à la réflexion herméneutique, notamment à travers des textes plus courts et que l’on pourrait qualifier de mineurs. La présente communication s’arrêtera à l’un de ces textes, une préface que Hadot a écrite pour la réédition du Nietzsche d’Ernst Bertram en 1990. Nous montrerons comment Hadot, dans ce texte, critique ce qui lui semble être les excès de l’herméneutique philosophique et propose une solution aux apories dans lesquelles celle-ci lui paraît enfermer la pratique de l’histoire. Cette solution, qui peut être qualifiée de paradoxale en tant qu’elle cherche à préserver à la fois l’interprétation objective du texte et la possibilité de son appropriation subjective, se révélera situer Hadot dans la filiation du critique littéraire américain Eric Donald Hirsch, lui-même un important critique de Gadamer, et ainsi en faire un représentant original de la « réaction » (trop rarement prise en compte dans l’érudition de langue française) qu’a suscitée chez des interprètes attachés à l’idéal scientifique du XIX^e siècle l’herméneutique d’inspiration heideggérienne.

Cette communication entreprend d'examiner la place que revêt la sociologie dans la théorie critique de la société que formule Theodor W. Adorno. Pour ce faire, elle retrace d'abord les prémisses philosophiques de la conception adornienne de l'objet de la sociologie et explique ensuite pourquoi cet objet doit correspondre, aux yeux d'Adorno, à la totalité sociale. À partir de là, il devient possible de donner une définition de la sociologie, d'expliciter son lien avec la philosophie et de déterminer sa tâche dans le contexte d'une théorie critique de la société.

L’épistémologie récente souligne que nous apprenons énormément par témoignage, que ce soit quand autrui nous communique sa connaissance non testimoniale (témoignage direct) ou sa connaissance du témoignage d’un agent tiers (témoignage médié). Les vertus épistémiques des agents émetteurs et récepteurs sont relativement bien comprises dans le cas de témoignages directs. Qu’en est-il de l’excellence épistémique de l’agent médiateur dans un témoignage médié? En particulier, dans quelles circonstances devrait-il ajouter des marqueurs de crédibilité pour contextualiser les propos de l’agent émetteur? Cette recherche propose et utilise un cadre d’évaluation de l’excellence épistémique de l’agent médiateur.

Le cadre est utilisé pour évaluer un cas emblématique de témoignages médiés : les façons dont les médias d’information canadiens relaient les propos de think tanks à leur lectorat. Les normes journalistiques qui balisent le travail des médias d’information ont peu d’implications concrètes claires pour le cas de témoignages médiés impliquant un émetteur avec un profil contesté d’expert. Notre analyse d’un corpus d’environ 20 000 mentions de think tanks dans les médias canadiens confirme une forte hétérogénéité dans l’utilisation de marqueurs de crédibilité d’un média à l’autre et pour mentionner différents think tanks. Ce résultat suggère qu’un balisage normatif plus serré du témoignage médié permettrait à certains médias d’information de se rapprocher de l’excellence épistémique.

Les systèmes d’intelligence artificielle (SIA) sont souvent jugés comme étant opaques. Considérant certaines données d’entrée, nous ne savons pas toujours pourquoi ou comment les systèmes arrivent aux résultats qu’ils produisent. L’opacité des SIA soulève de multiples enjeux épistémologiques et éthiques dans la mesure où ils sont utilisés dans des contextes ayant des conséquences sur le bien-être des personnes. Une solution proposée pour réduire l’opacité consiste à générer des explications contrefactuelles (e.g. Wachter, Mittelstadt, et Russell 2018). Ces explications arrivent à des résultats différents en utilisant des données d’entrée contrefactuelles. On considère généralement que la diversité des explications est souhaitable (e.g. Mothilal, Sharma, et Tan 2020). Or, les justifications morales en faveur de la diversité sont actuellement manquantes. Cet article fournit deux justifications se basant sur des approches contemporaines du bien-être, soit la satisfaction des préférences et l’approche par les capabilités. Je montre que la diversité des explications contrefactuelles est souhaitable selon ces deux approches, appuyant ainsi sa pertinence. En bref, je montre que la diversité des explications permet aux utilisatrices des SIA de mieux satisfaire leurs préférences ou d’exercer leurs capabilités. Par conséquence, celle-ci peut contribuer à la promotion du bien-être.

Cette conférence vise à explorer le potentiel d’un concept économique, celui des externalités positionnelles, dans différents débats portant sur la justice sociale. Comme l’a mis en lumière Robert H. Frank, investir davantage dans des biens positionnels crée des externalités positionnelles qui ont le potentiel de déstabiliser des marchés. Cette idée nous semble particulièrement pertinente et éclairante pour prendre position dans deux débats de justice sociale dans lesquels nous sommes engagés : le débat sur la justification de taux d’impositions élevés, et celui sur la légitimité de limiter les salaires pouvant être offerts dans certains secteurs d’activité. L’argument présenté vise essentiellement à retourner l’argument libertarien en faveur du libre marché contre lui-même. 

Dans Sphères de justice, Michael Walzer (1997, p. 160) remarque que l’un des arguments mis couramment en avant chez les défenseurs du capitalisme est que « le marché, s’il est libre, donne exactement à chacun ce qu’il mérite ». Dans la mesure où la justice consiste, pour la majorité des gens, à recevoir ce que l’on mérite, il n’est dès lors pas étonnant que certains puissent considérer que la distribution de la richesse générée par un libre marché est juste. Pourtant, le libre marché génère actuellement de très fortes inégalités économiques en raison notamment de l’émergence de ce que Robert H. Frank (2010, p. 71) appelle des « marchés où le gagnant rafle la mise » qui sont, selon lui, des marchés où « des différences mineures en termes de performances se traduisent par des différences gigantesques en termes de revenus ». Les marchés où le gagnant rafle la mise accordent-ils à chacun ce qu’il mérite ? Dans cette communication, je me propose donc de répondre à cette question tout en interrogeant ses diverses implications, notamment à l’égard de la fiscalité.

La philosophie politique aurait tort de se priver des nouveaux apports de la psychologie pour confirmer le bien-fondé de ses ambitions morales. Une politique publique gagne en légitimité quand elle repose sur des principes moraux forts. Comme un effet miroir, la philosophie prend aussi tout son sens quand elle comprend et s’inspire du monde qu’elle entend transformer. La contribution de psychologues cognitifs comme Eldar Shafir nous invite à convoquer la psychologie dans notre travail en faveur de l’instauration d’un revenu d’existence. Loin de faire perdre de la force à la proposition théorique, cet apport permet de préciser dans la réalité ce que nous fondons dans notre théorie de la justice. Selon Shafir, la pauvreté entrave les fonctions cognitives des individus en difficulté. En somme, être pauvre entraine de mauvais choix et handicape la capacité à prendre de bonnes décisions. La pauvreté focalise l’énergie des pauvres sur l’essentiel en les empêchant d’accomplir d’autres tâches en parallèle. Le revenu d’existence entend quant à lui répondre à la satisfaction optimale des besoins essentiels et offrir un socle inconditionnel pour vivre décemment. Il nous apparaît alors tout à fait pertinent de convoquer ces analyses cognitives dans le cadre de notre justification morale.

La monnaie reste à ce jour notoirement absente des théories contemporaines de la justice. Classiquement, un large pan des travaux fondateurs en philosophie de la monnaie en a théorisé la « neutralité », soit l’idée selon laquelle les modalités d’émission ne modifieraient le prix des biens que de façon nominale, en « apparence », sans toutefois intervenir sur les prix relatifs, ces derniers s’ajustant dans le temps. Plusieurs économistes classiques comme John Stuart Mill contestent les effets distributifs de l’émission monétaire conventionnelle. Pourtant, la modernisation et la diversification accrue des instruments monétaires ont transformé la politique monétaire d’une façon qui en sape la supposée neutralité. En proposant une analogie entre le « voile de la monnaie » issu des théories monétaires classiques, et l’expérience du voile d’ignorance telle que développée par John Rawls, cet article offre une solution à deux écueils majeurs en philosophie de l’économie. Premièrement, en distinguant cinq scénarios d’émission monétaire distincts, l’article illustre la pluralité des enjeux distributifs adossés à l’émission monétaire. Deuxièmement, l’article comble une absence majeure de l’œuvre rawlsienne en déduisant le type de politique monétaire qui correspond le mieux aux exigences de justice telles qu’elles se découvrent derrière le voile d’ignorance.

Dans cette présentation je me concentrerai sur la théorie de l’esprit élaborée par Margaret Cavendish (1623-1673). Elle soutient que l’univers doit être conçu comme entièrement matériel et, au même temps, comme entièrement pensant. En effet, Cavendish affirme que toute la matière est capable de « connaissance de soi » et de « perception » (OEP, 138), car chaque partie dans laquelle on peut diviser la matière « doit avoir sa propre connaissance et perception, selon sa propre nature particulière » (OEP, 141). Dans cette communication, je m’emploierai à déterminer si l’on peut trouver des éléments s’approchant d’une conception de la conscience de soi chez Cavendish. Ensuite, je mettrai la théorie de l’esprit de Cavendish en relation avec deux autres doctrines philosophiques monistes élaborées dans la même période : à savoir, le panpsychisme paralléliste de Spinoza et le matérialisme de Hobbes. Par une telle mise en relation, je chercherai à montrer l’originalité de la position de Cavendish dans son contexte historique, pour l’inscrire dans le cadre des débats sur la nature de la pensée du 17^e siècle

Élise Reimarus (1735-1805) est principalement connue pour être celle qui annonce à Mendelssohn l’accusation de spinozisme dont fait l’objet Lessing par Jacobi. Elle lance ainsi la Querelle du Spinozisme lorsqu’elle lui transmet la lettre dans laquelle Jacobi fait cette information. Elle est aussi connue à travers son père, Hermann Samuel Reimarus et son frère, Johann A. H. Reimarus. Présentée par Almut Spalding comme une libre penseuse déiste et prenant activement part à l’Aufklärung, elle joue notamment un rôle dans les querelles dans lesquelles Lessing est engagé. Cette participation discrète nous donne un aperçu de sa réception du spinozisme, entre revendication déiste et désir de préserver sa réputation. À travers ses lettres et ses propres écrits philosophiques, nous allons tenter de brosser le portrait d’une réception féminine de Spinoza. Nous souhaitons en effet mettre en avant une nouvelle lecture de sa philosophie souvent circonscrite aux domaines institutionnels, académiques ou religieux. N’oublions pas qu’à cette époque, les femmes étaient souvent réduites à une éducation bourgeoise, limitée au domaine privé, et aux salons qu’elles accueillaient et animaient. Ainsi, ce travail s’ajoute à ceux, récents, d’une mise en avant de la participation des femmes à la pensée de l’Aufklärunget espère montrer que le spinozisme n’a cessé d’irriguer la vie intellectuelle dans des sphères intellectuelles auxquelles les femmes avaient également accès.

Dans cette communication, j’entends développer un argumentaire qui justifie l’utilisation de la phénoménologie de Maurice Merleau-Ponty pour la philosophie féministe et critique. En effet, bien que Merleau-Ponty ait été l’objet de nombreuses lectures explicitant son biais masculin et les lacunes épistémologiques du neutre phénoménologique, il a été largement repris dans la littérature féministe : ses concepts ont été transformés pour servir une pensée ouverte du corps genré. On retrouve ainsi, par exemple, le concept d’orientation spatiale appliqué à l’orientation sexuelle dans les ouvrages de Sara Ahmed Queer Phenomenology (2016) et de Gayle Salamon Assuming a Body (2015). Dans cette communication, je vise montrer que (i) malgré les critiques et les mises en garde à puiser dans la phénoménologie classique pour développer un propos féministe, l’« ouverture » de la pensée de Merleau-Ponty est toute désignée pour penser le corps féminin et (ii) qu’elle sert même un objectif doublement critique. Dans ce contexte, la problématique de ma communication est la suivante : en même temps que Merleau-Ponty est un auteur central pour la phénoménologie féministe, il est loin d’être lui-même un auteur féministe; le féminin n’est pas considéré comme une donnée significative dans sa conception du corps et de l’expérience vécue ; je défendrai que cette tension peut être résolue par l’exemple de la méthodologie utilisée par Butler dans son ouvrage Bodies That Matter (1993).

Dans tous les domaines de l’enseignement au Canada, la révision de notre histoire est aujourd’hui requise afin que justice soit rendue aux appels autochtones à la décolonisation. Dans cette communication, j’aborderai deux obstacles importants qui apparaissent lorsqu’on tente de penser l’intégration des perspectives philosophiques autochtones à une histoire révisée de la philosophie. Pour ce faire, je puiserai dans les contributions d’autrices féministes (Sarah Hutton et Lisa Shapiro) s’étant intéressées dans les dernières années à la révision du corpus philosophique. Cela me permettra de montrer qu’un risque de re-marginalisation des philosophies autochtones plane sur les deux voies d’intégration qui s’offrent le plus spontanément à nous, ce qui nous place dans une certaine impasse. Je tenterai ensuite de montrer que le concept d’américisation développé par l’historien wendat Georges E. Sioui offre une piste de solution originale à ces problèmes. En nous faisant envisager d’un point de vue autochtone la rencontre civilisationnelle entre Autochtones et Européens, ce concept nous met sur le chemin d’une transformation radicale de la trame de fond de l’histoire canonique de la philosophie.