436 - « Transformer le silence en paroles et en actes » : enjeux de construction des savoirs et de transmission dans les groupes marginalisés

Cette communication rendra compte des difficultés épistémologiques et éthiques rencontrées dans mon enquête ethnographique sur la santé mentale à Lifou, Nouvelle-Calédonie. Ambitionnant de mettre au jour l’expérience subjective du «désordre mental» sur cette île, mon enquête s'est heurtée à un ensemble de difficultés pour accéder aux voix minoritaires de groupes pourtant présentés comme étant en difficultés : alors que j’ai recueilli chez les acteurs politiques, religieux ou coutumiers, des discours analysant les causes supposées du «mal-être des jeunes» ou des «violences faites aux femmes» (leurs catégorisations), peu de «femmes» ou de «jeunes» m’ont fait part de leurs difficultés et la pudeur des quelques confessions recueillies rend délicate leur restitution. Comment témoigner d’une souffrance et d’une violence quand elle ne se dit pas comme telle? Comment comprendre la pudeur et les silences, puis les restituer sans reproduire une nouvelle violence? À partir de l’exposé de l’interaction ethnographique, j’analyserai les conditions d’émergence du savoir dans un contexte d’abord marqué par le silence. Ce qui m’est apparu d’abord comme une faiblesse de mon enquête - l’absence de témoignages directs sur certaines formes de violences ou de souffrances psychiques - sera resitué de façon critique en montrant comment les silences constituent une forme de savoir et quelles sont les stratégies envisageables pour renouveler la méthode ethnographique dans ce contexte (post)colonial. 

Par une recherche-création, j’explore la force performative des écritures de soi dans ce qu’elles produisent comme subjectivités et vieillissements. En m’inspirant de la pensée deleuzienne, je procède à la création d’« agencements littéraires » au sein desquels j’invite des femmes et leurs pères atteints de maladies neurodégénératives à écrire en collaboration, partant de leurs expériences singulières et relationnelles du vieillissement. Ma démarche, située et en partie autoethnographique est à la fois personnelles (mon père a reçu un diagnostic de démence en 2013) et politiques. Quels territoires occupent les personnes confrontées à un tel diagnostic, leur reconnaissance sociale s’effritant au fil de l’accentuation de leurs symptômes? Dans ce contexte, je veux observer les « lignes de segmentarité », les mécanismes et enjeux de pouvoir qui sous-tendent, alimentent et contraignent les écritures de soi; les points de tension qui les marquent; les connexions qu’elles impliquent; les temporalités et les territoires qu’elles convoquent, entrecroisent et configurent; ainsi que les « pointes de déterritorialisation », les « lignes de subjectivation » et les « lignes de fuite » qui en émergent; les idées, pensées et préoccupations inattendues qu’elles ont le potentiel de susciter; les questionnements éthiques et politiques qu’elles soulèvent; les « devenirs » qu’elles produisent, dans l’optique où le rapport à soi et aux autres est toujours en mouvement, inachevé.  

Cette communication vise à approfondir la réflexion autour du l’usage du concept d’hybridité pour éclairer l’expérience de vie des jeunes racisé.es vivant en Occident. Puri (2004) met en évidence la tension épistémologique du concept hybridité qui est, d’un côté, porteur d’une connotation essentialiste et d’un héritage raciste, mais qui, de l’autre côté, continue à être utilisé dans les recherches en sciences sociales en favorisant une connotation positive (Wade, 2005). Par ailleurs, le sens négatif de l’hybridité semble avoir été évacué des récentes recherches constructivistes qui s’intéressent à l’identité des Québécois.ses d’origine immigrante et racisée. La référence à la généalogie raciste du concept est ainsi complètement omise et il est seulement question de jeunes « hybrides » (Strandbu, 2005) qui jonglent avec diverses appartenances identitaires(Gallant, 2008, p.42). En m’inspirant des études critiques de la race et des études postcoloniales, je présenterai les limites de ces approches et je plaiderai pour une utilisation décoloniale, résistante et subversive du concept d’hybridité. Je m’appuierai sur les résultats empiriques de mon mémoire portant sur « la lutte pour la reconnaissance des Québécoises de 2^e génération portant le foulard islamique » (Zoghlami, 2015) que je discuterai à travers les travaux de Bhabha (2007) pour approcher l’hybridité comme un tiers-espace d’instabilité, de tension et de négociation constante.

Comment « faire entendre » les « voix » de personnes sourdes lorsque celles-ci ne sont pas vocales, mais signées (i.e exprimées dans l’une des langues de signes)? Quand il est question de reconnaissance sociale, beaucoup d’expressions mobilisent des termes comme la voix et l’audition (prêter une oreille attentive, prendre parole). Ici, le terme « voix » ne réfère pas tant au son émis par la parole qu’à des perspectives sur le monde qui méritent d’être considérées (Couldry, 2010). Le point nodal de l’acte de « prendre parole » est d’être « entendu » ou « écouté », des gestes communicationnels nécessaires à la reconnaissance sociale. Ainsi, lorsque des demandes de groupes sociaux ne sont pas prises en compte, cela fait parfois place à des expressions mobilisant des préjugés négatifs généralement associés à la surdité (faire la sourde oreille, avoir un dialogue de sourds) (Leduc, 2016). Dans la lignée des approches sur les savoirs situés, subjugués et silenciés (Dhawan 2012; Foucault 1976; Spivak 1988; Haraway 1988), cette présentation propose une réflexion critique sur l’importance de l’agentivité médiatique pour la construction des savoirs signés et ce, à partir du concept de sourditude (Ladd, 2003) qui, à la différence de la surdité qui met l’emphase sur une condition physique, permet de réfléchir à ce que cela fait de vivre comme personne sourde, au devenir sourd et aux perspectives épistémologiques sourdiennes (Deleuze et Guattari 1980 ; Foucault 1978 ; Leduc, 2015). 

L'objectif de cette contribution est de réfléchir sur les possibilités qu'offrent les connaissances produites par des femmes musulmanes qui mettent en tension le savoir produit sur elles et sans elles. En d'autres termes, je suggère de réfléchir sur les connaissances alternatives construites par les femmes musulmanes au Québec sur des questions telles que l'égalité, la liberté et la justice sociale. De manière plus précise, je m'intéresse à comprendre la manière dont  se traduit une épistémologie du point de vue en termes de mobilisations politiques et de construction du savoir, propre aux positions des femmes musulmanes.  Dans cette communication, je propose de développer, à partir de mes recherches avec les femmes musulmanes, ce que cela signifie un point de vue femmes musulmanes, où j'ai également remis en question les connaissances existantes sur elles, à commencer par l'historiographie féministe dominante.

Je m’intéresse à l’Enquête nationale sur les femmes et les filles autochtones disparues et assassinées qui a été annoncée en 2015 par le gouvernement du Canada. Cette commission a pour mandat de faire l’examen systémique des causes qui contribuent à la violence faite aux femmes autochtones ainsi que d’examiner les facteurs qui pourraient expliquer pourquoi il y a une augmentation des taux de violence envers elles afin de formuler des recommandations de mesures à prendre pour éliminer ces causes systémiques de violence.

Cette enquête, qui fait face au constat des 1200 femmes autochtones qui ont été assassinées ou portées disparues en 30 ans, n’est pas la première mesure que prend le gouvernement canadien face aux revendications des Premières Nations. En 1991, il y eut la Commission royale sur les peuples autochtones qui a fait suite à la crise d’Oka, puis la Commission de vérité et réconciliation en 2007 sur le système des pensionnats du Canada qui a pris forme après un grand recours collectif.

Je présenterai les faits et les pressions qui ont été historiquement à l’origine des autres commissions d’enquête, pour ensuite identifier les éléments à la base de l’Enquête nationale actuelle dans le but d’identifier les continuités et les ruptures entre ces commissions. Ensuite, je tenterai de faire des liens entre la violence faite aux femmes autochtones et leurs dynamiques de résistances, leurs organisations et leurs alliances qui semblent être à l’origine de cette enquête.  

Je propose une discussion réflexive sur les formes de collaboration développées entre le milieu académique et des groupes marginalisés. Depuis une perspective intersectionnelle, je m'intéresse à ces collaborations qui ne sont pas exemptes de rapports de pouvoir et affectent le processus de production, diffusion et appropriation du savoir. Si l’on note un intérêt marqué dans le milieu académique pour développer des projets de collaboration qui bénéficient les groupes impliqués, la littérature offre peu d’analyse des raisons motivant les organisations sociales à entamer (ou rejeter) des collaborations avec le milieu académique. Plus encore, si la littérature se penche sur les méthodes et stratégies développées par les chercheur.e.s, on en sait moins sur les stratégies des groupes marginalisés pour établir certaines formes de collaboration qui sont à même de renforcir leur travail et avoir un plus grand impact social. Plus encore, quelles stratégies sont développées par ces groupes pour garder mémoire du savoir produit ? C’est à partir de ces questions et d’une première revue du savoir produit par ces groupes que je propose cette réflexion. Je soutiens que pour approfondir un travail réflexif sur les collaborations que l’on développe dans le milieu académique il est nécessaire de s’intéresser davantage aux stratégies de production et de conservation du savoir par ces groupes, et cela en dehors d’une logique académique qui reproduit une appropriation constante de ces savoirs.

Cette communication est une analyse critique intersectionnelle entre la théorie émancipatrice des pédagogies féministes et les pratiques institutionnelles.Paulo Freire (1974, 1992) et hooks (1994) prônent une pensée éducative basée sur la récupération de la parole par les opprimé.e.s comme moyen de leur émancipation. Si Freire apporte un lien entre éducation, savoir et classe opprimée, Memmi (1992) lui en établit un entre éducation, savoir et peuple opprimé. Ses divers écrits, en particulier « L’homme dominé » (1979) et « Portrait du colonisé » (1973), ont souligné la façon dont l’éducation peut jouer un rôle déterminant dans l’occultation de la mémoire de tout un peuple et le maintien des rapports de domination. C’est pour cela que la théorie féministe du point de vue (standpoint theory), considère que les dominé-e-s jouissent, du fait de leur marginalisation sociale, d’un « privilège » épistémologique qui leur permet d’appréhender le monde en ayant conscience des rapports de domination et de leurs effets sur leur existence (Harstock, 1983). Faire entendre les voix des dominé-e-s devient alors une manière de contester l’ordre dominant et d’affirmer que celles-ci sont porteuses d’un savoir légitime et subversif (Rich, 1979 ; Dorlin, 2009). Cependant, on constate cependant que la plupart de ces recherches ne tiennent pas compte des différentes catégories des apprenantes dans leur définition de la pédagogie émancipatrice.