307 - Avenues et avenirs de la subjectivité politique

Lorsqu’il est analysé, le ressort des processus de subjectivation met en évidence un rapport des acteurs à une forme d’identité à soi qui garantit l’intégrité psychique de chacun dans ses choix de vie et ses engagements. Si elle semble par définition toujours à construire et à reconstruire, cette identité apparaît aussi comme une ressource prédonnée, constitutive d’une capacité psychique du soi et qui lui sert de garantie, voire d’assurance à l’égard du devenir de son action. Le recours à une telle idée d’une ressource toujours déjà disponible, prête à l’usage ou en attente de réactivation (comme dans un « réveil »)devrait être mise en question, en particulier lorsqu’on œuvre sur des pratiques collectives, par exemple en faisant appel aux capacités, voire au potentiel d’engagement et de réactivité des sujets., Elle nous semble en effet contenir une double contrainte : d’un côté, le renvoi des pratiques concrètes vers un idéal de vérité qui leur est extérieur et vient fixer leur valeur ; de l’autre, la nécessité de se confronter au manque des pratiques vécues pour les rapporter à cet idéal extérieur à elles. Cette double contrainte n’est-elle pas éclairante à l’égard du besoin actuel de conforter les sujets dans leurs pratiques collectives par les assurances d’identités prédonnées ? Ne serait-elle pas aussi la source d’un rapport imaginaire à l’action qui cache le principe plus fondamental de tout engagement dans le réel, à savoir un rapport de non-identité à soi ?

La fameuse formule oxymorique de Rimbaud, qui sert de titre à cette conférence, condense tout le paradoxe du sujet qui oriente ce colloque. Il aurait aussi été possible de référer à la critique nietzschéenne du cogito et intituler cette conférence «Ça pense», puisque ce qui est en jeu est précisément l’identité du «Je», la subjectivité même du sujet pensant et agissant. La question se complique encore davantage au moment de référer à un sujet collectif résultant d’actions sociales et politiques convergentes. Est-ce que le québécisme «Nous autres» aurait pu servir de titre et fournir des pistes d’interprétation? Sans aucun doute! En langage scientifique ou philosophique, on pourrait soutenir que cette expression populaire intègre intuitivement le concept du dialogisme constitutif de toute «identité», négativement constituée en fonction d’une figure d’opposition. Le principe dialogique surgi des débats ayant engendré «l’école française d’analyse du discours» permet de faire le pont entre une critique théorique du leurre du sujet et une analyse empirique de «sujets» collectifs (autoconstitués?). Cette conférence propose d’aborder les enjeux théoriques relatifs à l’illusion de la subjectivité de sujets assujettis à l’Idéologie qui les interpelle en tant que sujets libres, à la lumière de cas latino-américains d’actions directes spontanées questionnant les positions de sujet attribuées par la société aliénée à partir de positions «autres». «Nous autres, la plèbe, on est autre»

Ce que nous pouvons appeler avec François Laruelle les « philosophies de la différence », c’est-à-dire un ensemble hétérogène de pensées qui cherche en opposition à la dialectique hégélienne à dégager l’ontologie de l’emprise « unitaire » du langage, ont conduit à une transformation radicale de l’approche philosophique de la facticité politique. À celle « classique » depuis Platon consistant à ramener la conflictualité politique à l’unité d’une détermination rationnelle, les philosophies politiques de la différence ont opposé l’autodétermination des multiplicités à une raison qui les transcenderait. Aussi, pour les philosophies de la différence, la question du sujet politique n’est-elle plus celle de l’identification de celui à qui il revient de réaliser les normes de la raison en les objectivant sous la forme d’institutions, mais celle de l’élucidation non contraignante de la diversité des processus de subjectivation conduisant à la transformation des pratiques d’après des critères incommensurables de la rationalité. Mais dans le glissement du sujet vers les « procès de subjectivation » se joue la perte de la spécificité historique du discours philosophique sur la politique : la prétention performative selon laquelle la conflictualité politique est susceptible de se transformer en un monde commun de la raison. L’objet de cette communication sera donc de mieux comprendre le rapport des philosophies de la différence à la philosophie politique classique.

Cette communication aura pour but de tenter d'éclaircir l'articulation possible entre les théories de la responsabilité morale collective et celles du sujet politique collectif. Le partage d'une responsabilité morale collective suffit-il pour faire émerger la notion de sujet politique collectif? 

Ces dernières années, en philosophie féministe, on a contesté la notion du ‘sujet femme’ comme le résultat et la cause de l’exclusion qui perpétuait le système de genre.  En discutant Luce Irigaray et Judith Butler, je montrerai que la référence à la binarité n’exclut pas nécessairement la multiplicité d’identités. On pourrait même penser qu’elle les inclut dans une relation organique. La subjectivité politique est toujours nécessaire aujourd’hui pour défendre les intérêts des femmes.

Nous voudrions partir de la question de la résistance morale et donc individuelle comme moment de subjectivation face à une situation politique objectivée. Pour ce faire, nous partirons de la pensée de Jan Patocka, comme moment négatif de la liberté.

Ensuite, nous verrons comment Castoriadis pense la résistance comme subjectivation à partir d’un moment créatif : que ce soit à partir de l’imagination individuelle ou de l’imaginaire collectif. Et dès lors le moment positif de la liberté (son moment instituant, face au moment institué qui est celui de l’objectivation).

Mais ces deux manières de penser la subjectivation comme moment de liberté dans l’histoire renvoient à la question de l’histoire elle-même. C’est pour cette raison que nous tenterons de penser la résistance avec Jonas, comme moment de subjectivation de la liberté face à une tendance historique objectivante. Nous nous demanderons alors d’où vient ce mouvement de subjectivation qui est capable de résister à une tendance social-historique objectivée.

Les droits fondamentaux constituent aujourd’hui une référence majeure et la Convention de l’ONU de 2006 relative aux droits des personnes handicapées vise non plus simplement à promouvoir l’intégration sociale de ces personnes mais à faire d’elles des sujets de droit dans tous les secteurs de la vie sociale. Cette évolution est telle que l’on parle aujourd’hui, après les modèles médical et social, d’un modèle juridique du handicap.

Cependant, certains se demandent « si les revendications des droits de l’homme sont une source de dépolitisation ou les vecteurs d’une rénovation de l’ambition démocratique » (Lacroix, 2012). Pour Marcel Gauchet, notamment, la mise en œuvre de ces droits déboucherait sur une dévitalisation de la démocratie. Dans son récent ouvrage, Le nouveau monde, Gauchet (2017) considère que la qualité de sujet de droit est devenue le pivot de l’identité des individus, ce qui conduit à des démocraties incapables de se gouverner.

Il existe des êtres humains aux prises avec des difficultés de vie qui diminuent l’existence humaine à sa plus simple expression : des êtres vivants qui n’entretiennent aucun rapport avec l’expérience du vivre, ce qui procure, à l’instar de Benjamin, des vies pauvres en expérience. Ne reste que l’usage des corps : manger, se divertir et dormir en étant en phase avec le monde ambiant. Foucault a montré comment le pouvoir psychiatrique a exercé une emprise sur des sujets psychiatriques. Avec le naturalisme qui imprègne les sciences cognitives et les neurosciences, nous assistons à une réduction de l’être humain à des mécanismes neuronaux, à une vie biologique, ce qu’Agamben nomme la « vie nue ». Le pouvoir politique s’exerce en excluant ces vies nulles. Ce faisant on coupe l’être humain de la vie politique. Le défi consiste à se doter de formes-de-vie qui permettent à l’être humain de donner une voix à la vie nue. On ne peut pas imaginer une forme de vie sans imaginer un langage. Nous nous servirons de la pensée de Ricœur autour du récit et de l’identité narrative pour penser autrement le sujet. Il y a des récits porteurs de vérité qui se caractérisent par un engagement éthique dans le monde pratique et politique. Il s’agit donc de créer des formes-de-vie qui rendent viables et vivables les vies difficiles, nues et mutilées en se dotant d’une politique du care et de la solidarité. Le politique et l’éthique permettent le passage de sujet psychiatrique à sujet politique.

Une partie de l’éthique clinique s’est développée en mobilisant le concept de narrativité. Cette approche devait permettre de renouer avec la vie morale et concrète, d’ouvrir la voie à l’exercice d’une créativité éthique, de même qu’impliquer les sujets au-delà de leur objectivation à travers des données physiologiques et légales. Cette mobilisation de la narrativité pose de nombreuses questions relatives au processus de subjectivation des acteurs. Premièrement, pour certains auteurs la narration s’inscrit dans le mouvement d’injonction à l’autonomie de l’individualisme contemporain. Le mot d’ordre ricoeurien « ose te raconter ! » (2000) peut se comprendre un comme « un moyen privilégié de la subjectivation par la norme d’autonomie » (Lefève 2014). Ensuite, l’éthique narrative tend à surestimer la capacité de l’individu à donner sens à son expérience. Pour Charon, la narrativité peut ainsi se comprendre comme une compétence du médecin, plutôt que comme une pratique collective au cœur de différents conflits de normativités et de relations intergroupes. Enfin, l’approche narrative repose sur une conception de la temporalité qui présuppose une continuité de l’expérience. L’éthique clinique narrative est mue par un « optimisme sémantique » (Loute 2017) présupposant que l’expérience vive, bien qu’opaque et discordante, reste toujours racontable. Ce présupposé ne permet pas de cerner les conflits, les refoulements et les contradictions à travers lesquels se sédimente l’expérience.

Lawrence Olivier est un des premiers penseurs québécois de langue française à avoir abordé de front la question de la subjectivité politique. Commentateur avéré du philosophe Michel Foucault, il a aussi développé au fil des ans et des ouvrages une pensée qui lui appartient, une éthique de la destruction, pour ainsi dire, dans laquelle le sujet politique devient l’acteur de sa propre disparition. De Contre l’espoir comme tâche politique à Détruire : la logique de l’existence, jusqu’à son tout dernier livre, Suicide et politique, Olivier a mis en place une philosophie active de la mise en abyme dans laquelle le pouvoir s’anéantit dans sa subjectivité même. Nous y verrons une conception particulière, tragique et sans rémission, de l’émancipation. Une éthique de l’inaction qui consiste à vouloir enfin et activement l’effacement de « l’homme » dont parlait déjà Foucault, afin de laisser apparaitre la figure plus simple, vulnérable, de l’être humain tapi derrière. Mais quelle est donc cette forme de vulnérabilité qu’Olivier, se détachant ainsi en s’y attachant de la figure par excellence de l’humanisme occidental, est capable de se saisir? La limite de cette posture appartient-elle à sa logique propre? Peut-on y échapper… en en sortant tout simplement? Nous proposons d’examiner ces dernières questions à travers une réflexion sur l’ouvrage Suicide et politique : la révolte est-elle honorable?, dans lequel Olivier entame notamment une discussion avec le philosophe Albert Camus.

À partir des travaux de Beck et Bauman sur le terrorisme, nous essayerons d’identifier les raisons qui ont mené nos démocraties à se mettre en péril pour répondre au terrorisme. L’une des hypothèses que nous défendrons est celle selon laquelle « la communauté de destin » est vidée de son caractère « collectif » si on opère un déplacement d’une subjectivation vers une individualisation de l’objet-risque dans le cadre de sa gestion. Nous essaierons de comprendre le tournant opéré par Beck, en 2001, en terme de risque terroriste. Celui-ci abandonne la voie d’une gestion sociale et collective du risque car, selon lui et Bauman, l’objet-risque terroriste ne peut être qu’individualisé. Un détour par le tandem individualisation du risque et « communauté de destin » nous permettra alors d’explorer des pistes en vue d’une gestion sociale et politique du risque terroriste.

Conceptualisée par Foucault afin de cerner le travail éthique et politique de constitution historique du sujet à travers des pratiques de soi inscrites dans des techniques de pouvoir et des modes de véridiction, la subjectivation a été développée par Butler afin de réfléchir la subversion performative de formes d'assujettissement resignifiant les assignations identitaires et créant des subjectivités post-identitaires. Chez Rancière, la subjectivation politique correspond plutôt au processus de désidentification des identités assignées par la vérification de l'égalité entre ces identités formant de nouvelles subjectivités collectives nées du litige. Bien que distinctes, ces conceptualisations mettent toutes en lumière le rôle des jeux de vérité, de la prise de parole et des rapports conflictuels dans l'émergence des subjectivités politiques.

À partir d'une analyse du discours des communiqués émis par deux fédérations autochtone et afrodescendante du Honduras, cette communication examinera deux cas de processus de subjectivation politique, à la fois individuelle et collective, qui se nouent dans les actes de véridiction et la circulation des discours sur la violence dans le cadre des conflits socioenvironnementaux entourant des projets de développement. Elle cherchera à éclairer de nouvelles formes de subjectivités politiques qui émergent dans les pratiques du dire-vrai entourant ces violences en s'écartant des identités assignées par les dispositifs des droits humains.

La philosophie marxiste des années 1960 a été marquée par un vif débat entre, d’un côté, le marxisme humaniste d’Henri Lefebvre et de Roger Garaudy et, de l’autre, le marxisme antihumaniste de Louis Althusser. L’influence existentialiste des uns s’opposait à l’intégration du structuralisme au sein du marxisme des autres. Les rôles et fonctions de l’idéologie, de la subjectivité et de la science au sein de la lutte des classes furent contestés de part et d’autre. Débordant du cadre théorique, ces débats divisèrent la gauche française au niveau organisationnel et stratégique.

Lorsque les événements français de Mai et Juin 1968 ainsi que le soulèvement de Prague survinrent, ces mêmes positions antagonistiques se disputèrent leur sens. Ces événements jouèrent un rôle de premier plan dans la matérialisation de ce clivage théorique et pratique notamment par la constitution d’une Nouvelle gauche et de Nouveaux mouvements sociaux. Comment ces rapports conflictuels, au niveau théorique, furent-ils constitutifs de ces nouvelles réalités politiques concrètes?

L’objectif de cette présentation est premièrement d’aborder cette opposition théorique à partir des principaux protagonistes en accordant une attention particulière au rôle accordé à l’idéologie et à la subjectivité dans la théorie marxiste. Dans un second temps, j’esquisserai une généalogie de ces perspectives théoriques afin de situer les forces et enjeux en présence dans l’émergence de la Nouvelle gauche lors des années 70.

L’idée et l’idéal communs de l’amour romantique moderne entre personnes le situe dans l’intime du sujet, et le prétend plus fort que tous les éléments extérieurs défavorables Les théorisations courantes suivent souvent cette idée : l’amour serait une passion de valeur unique, une expérience relationnelle conduisant à la réalisation de soi. Ces conceptions négligent le contexte historique et social de l’amour, comme s’il échappait au temps, aux contraintes, au pouvoir et ne connaissait pas de dynamique en lien avec ces facteurs. Des recherches récentes en sciences humaines et sociales, ainsi que plusieurs théories féministes, soutiennent au contraire le caractère de construction, de production de l’amour, toujours inséré dans des pratiques situées et genrées (corps, sexe, care, émotion, famille, travail, santé, lois, violence, sacrifice), souvent inégalitaires, parfois oppressives, mais susceptibles d’être transformées en retour. Je souhaiterais mettre en œuvre la catégorie de « subjectivité politique » pour penser cette dynamique, en posant deux questions : 1) comment faire en sorte que ces analyses ne restent pas des explications de surplomb, mais puissent être appropriées pour l’action en première personne, tant du singulier que du pluriel, 2) comment ces appropriations pourraient servir de levier de résistance pour la transformation de soi et du monde, non seulement pour et par les parties opprimées ou minorisées, mais aussi celles en posture privilégiée – comme la mienne.