339 - États et fluctuations : congrès annuel de la Société de philosophie du Québec

Alors que les moralistes français envisagent l'amour-propre comme fondement de tous les vices, Hobbes considère plutôt cette entreprenante avidité comme source de toutes les vertus. C'est pourtant de la même condition humaine qu'ils parlent: l'affirmation de soi pour la satisfaction de ses désirs dans un affrontement compétitif. Toutefois, si Hobbes, constatant ses effets positifs, l'encense, les moralistes la condamnent ou, du moins, demeurent réticents car ils réagissent à un changement qui, en  France, se manifeste surtout par des inconvénients moraux. En effet, si la concurrence de la vie de cour et de salon est semblable à celle des industriels, négociants et financiers, elle est concrètement stérile, voire prédatrice, psychologiquement éprouvante et moralement corruptrice. Cette communication mettra au jour les raisons de l'acceptation chez Hobbes et, à l'inverse, de la condamnation de l'amour-propre chez les moralistes français du XVII^e siècle.

La Fable des Abeilles de Bernard de Mandeville suscita un véritable scandale en Angleterre lors de la publication en 1723. Nous croyons que la controverse autour des thèses contenues dans la Fable des Abeilles est paradoxale. Premièrement, comment expliquer que les thèses fondamentales de l'anthropologie morale augustinienne anglaise du XVIII^e siècle qui influencent profondément Mandeville aussi bien que ses détracteurs aient pu produire deux théories contraires sur le plan politique et socio-économique? Et deuxièmement, comment expliquer que des athées tels qu'Ayn Rand et Frederich Hayek diffèrent de Mandeville sur l'anthropologie, la morale et la religion mais défendent les mêmes thèses de Mandeville sur le plan économique, politique et éthique? Nous nous pencherons donc sur les raisons ou les valeurs fondamentales qui pourraient, en dépit des croyances religieuses, anthropologiques et morales, justifier la thèse du laisser-faire économique et du vice privé comme vertu publique chez Mandeville et dans sa postérité tardive, après quoi nous entendons procéder à une critique des thèses qui justifient le laisser-faire économique, la vertu de l'égoïsme et celle de l'ordre spontané.



Notre présentation s'interrogera sur les rapports entre morale, économie et politique en montrant comment quelques-unes des critiques formulées dans la modernité classique contre le triomphe du moi peuvent nous fournir les matériaux justifiant une régulation du libéralisme économique actuel. « Les mérites du libéralisme sont trop importants et trop évidents pour qu'on ait besoin de lui en attribuer d'autres, complètement imaginaires» (Losurdo, Contre-histoire du libéralisme, 2014) : afin de maximiser le modèle libéral, peut-être l'imposition d'un cadre moral fort s'avère-t-il une nécessité afin de contenir ou orienter l'intérêt personnel quelibère le libéralisme.

Nul ne peut douter de l'influence du libéralisme sur les politiques sociales, économiques et dans les idées dominantes des temps actuels. On peut alors parler de l'ère du libéralisme. Toutefois (1) le libéralisme tient d'une vision de l'homme mettant l'accent sur l'intérêt personnel. (2) Il réhabilite pour ainsi dire l'amour-propre, jusque-là combattu par la morale chrétienne, pour le meilleur et pour le pire. Est-ce donc le triomphe du Diable?

Au-delà de la spécialisation technique et d'une garantie pour le bon fonctionnement de nos institutions publiques comme privées, quelle place l'Université conserve-t-elle à l'idée de favoriser l'autonomie des étudiants? Traditionnellement, on propose la neutralité axiologique pour répondre à cette exigence, mais elle est souvent présentée comme une vertu professorale, ou comme une composante essentielle d'une déontologie de l'enseignement. Nous mettons cette conception de la neutralité axiologique à l'épreuve, notamment parce qu'elle ne permet pas d'expliquer 1) l'importance d'un enseignement diversifié, 2) l'importance, pour les personnes subissant une influence illégitime, d'avoir des recours institutionnels, et 3) l'importance qui devrait être accordée par l'Université à l'autonomie des étudiant-e-s. Pour ces raisons, nous proposons plutôt d'interpréter la neutralité axiologique comme une exigence institutionnelle, exigence compatible avec une certaine tradition de la liberté académique.

Il semble que l'état de crise que traverse l'université a quelque chose de permanent, du moins les mutations de l'institution ont été fréquemment dénoncées dans l'histoire récente des idées, par des intellectuels comme Jean-Charles Falardeau (1952), Noam Chomsky (1969), Michel Freitag (1995), Eric Martin et Maxime Ouellet (2011), etc. Mais le modèle duquel nous sommes nostalgiques, a-t-il seulement déjà existé? Cette relativisation historique de la crise de l'université appelle à repenser l'urgence avec laquelle nous réfléchissons aux devenirs de l'institution. Habitons-nous véritablement ses ruines, comme l'a affirmé Bill Readings en 1995? Son naufrage, annoncé par Michel Freitag la même année, aura-t-il finalement lieu? Et quand? Dans 5 ou 10 ans, affirment certains, alors que d'autres pensent qu'il est déjà trop tard. Néanmoins, il faut multiplier les poches de résistance au sein même de l'institution. Et c'est à cette résistance (économique, intellectuelle, politique et artistique) que j'aimerais réfléchir lors de la table-ronde. Je proposerai l'idée que les professeurs et les étudiants ont plus de pouvoir qu'ils ne le croient vraiment et que les activités qu'ils choisissent de réaliser à l'intérieur même de l'université peuvent participer activement à une résistance parfois anarchiste aux diktats de l'élite néolibérale qui souhaite mettre l'institution à sa main. La recherche-création, à mon avis, fait partie de ces manières de se réapproprier l'espace universitaire.



Il est généralement admis dans la littérature analytique sur l'intuition que celle-ci est principalement, ou même fondamentalement, une attitude propositionnelle. Elle est ainsi souvent caractérisée comme une croyance que P, comme la formation d'une croyance sans inférence que P, comme une impression que P(seeming: Bealer 1998), comme une impression intellectuelle que P (Huemer 2001;2005), comme l'attitude consistant à être poussé ou mu (pushed by) par P (Koksvik 2011). Dans tous les cas, la spécificité de l'intuition reposerait sur les propriétés doxastiques qui la distingue d'autres attitudes propositionnelles, comme savoir que P ou douter que P.

Cette caractérisation de l'intuition semble à première vue incommensurable avec le concept d'intuition discuté dans la tradition phénoménologique, où l'intuition est caractérisée comme ce type d'expérience qui rend les objets présents (ou même parfois qui offre un accès privilégié à la vérité que P).

Dans ce qui suit, je vais soulever quelques problèmes auxquels fait face la conception de l'intuition comme attitude propositionnelle. Partant de là, j'aimerais suggérer qu'en abandonnant cette idée, on peut développer une théorie de l'intuition qui peut employer de manière fructueuse les ressources de la phénoménologie et de la philosophie analytique.



A en croire les philosophes expérimentaux, les études empiriques sur les intuitions des gens fournissent des résultats directement pertinents pour l'évaluation de certains arguments philosophiques, dans la mesure où ceux-ci se fondent sur des prémisses dites « intuitives ». Certains philosophes ont néanmoins rejeté l'intérêt de la philosophie expérimentale, affirmant que ce ne sont pas les intuitions de tout un chacun qui comptent en philosophie, mais celles des « experts » (c'est-à-dire des philosophes).

            Cependant, ces deux conceptions de la philosophie, bien qu'opposées, vont toutes deux contre une conception largement partagée de la philosophie. Selon notre idéal philosophique, la réflexion philosophique requiert tout autant de se distancer de la voix du peuple que de la soumission aux experts (et à l'argument d'autorité). Tant la philosophie expérimentale, que sa critique au nom de la soi-disant « expertise » des philosophes semblent aller directement contre cet idéal.

            Dans cette conférence, mon but sera de montrer comment cette tension résulte du fait que la philosophie contemporaine est tiraillée entre deux modèles : le modèle socratique et le modèle scientifique. Chaque modèle implique une conception distincte des intuitions et de leur rôle et de leur philosophie, de telle sorte que le concept actuel « d'intuition philosophique » est une synthèse instable et incohérente entre deux idéaux aux exigences opposées.



Selon les philosophes expérimentaux, il n'y a à peu près pas de position philosophique qui ne trouve sa justification au moins partiellement dans l'intuition. C'est ce qui fait dire à Florian Cova dans son introduction à la philosophie expérimentale que l'on peut parler d'une « omniprésence de l'intuition en philosophie », une omniprésence qui serait telle que ce ne serait que dans le cadre de cette discipline que l'intuition « peut servir à justifier une théorie » (Cova, 2011, p. 10). Mais peut-on véritablement penser qu'il y a une telle omniprésence de l'intuition en philosophie et qu'il y a également un lien aussi étroit entre intuition et justification? L'intuition, même celle que l'on peut considérer comme provenant de mécanismes fiables et qui, après avoir été testée empiriquement, s'avère largement partagée, peut-elle véritablement constituer une justification de la vérité d'une thèse philosophique donnée? Ce sont ces questions que nous examinerons dans cette conférence.



La question de la justification des lois logiques fondamentales comme le modus ponens et le principe de non-contradiction semble être arrivée à une impasse: la plupart des solutions dites ‘traditionnelles' -  l'appel à l'a priori, les approches externalistes, les approches internalistes, et j'en passe – font face à des objections dévastatrices.  Il est tentant, dans un tel contexte, de ressortir un vieil allié des lois logiques: l'intuition.  La présente contribution discutera de la pertinence de cet appel à l'intuition.



Le financement de la recherche représente une part significative des ressources publiques allouées aux universités. Dans la mesure où ces ressources ne sont pas infinies, il convient de se demander quels projets de recherche devraient en bénéficier en priorité. L'objectif de cet article est double. Premièrement, il vise à identifier les exigences d'une théorie de la justice libérale égalitaire (cf. Rawls 1999) pour la sélection des projets de recherche destinés à être financés par des fonds publics. Cet article défendra trois types d'exigence : (i) la contribution de la recherche à l'établissement et au maintien d'institutions justes dans tous les pays ; (ii) la contribution de la recherche à l'amélioration de la condition économique, sociale, psychologique, sanitaire, des plus désavantagés ; (iii) la contribution de la recherche au maintien d'un capital matériel, naturel et humain suffisant pour les générations futures. Deuxièmement, cet article vise à montrer qu'une procédure de sélection des projets de recherche impliquant une forme de « jury citoyen » pourrait être la plus à même de retenir les projets remplissant les exigences décrites ci-dessus. Cette procédure se ferait en deux temps. Premièrement, des chercheurs spécialistes de la discipline et du champ de recherche seraient invités à pré-sélectionner les projets qui satisfont des critères de « suffisance » scientifique. Les projets pré-sélectionnés seraient ensuite soumis à l'évaluation d'un « jury citoyen ».



Cette  présentation  a  pour  objectif  de  mettre  en  lumière  un  aspect  de  la transformation  majeure  vécue  par  les  sciences  naturelles  à  l'aube  de  la  période moderne. Plus précisément, un examen des arguments du Mysterium cosmographicum (1596) de Kepler et de ceux du Dialogue sur les deux grands systèmes du monde (1632) de Galilée nous permettra de voir comment furent ébauchées deux voies différentes justifiant une étude mathématique du mouvement, mais qui conduisent toutes deux à une conception des sciences naturelles révolutionnaire par rapport à l'aristotélisme prévalant à l'époque. Cette transformation a joué un rôle majeur dans l'évolution de la science dans la mesure où elle a permis une nouvelle catégorisation de l'astronomie et de la physique, cette dernière passant d'une tâche qualitative à une tâche  quantitative  visant  à  trouver  de  l'ordre  au  sein  d'une  nature  changeante  et variable. Pour bien comprendre ce changement de conception, il me semble nécessaire de ne pas s'en tenir uniquement aux arguments empiriques des deux scientifiques afin de comprendre comment cette nouvelle conception épistémologique a pu être rendue possible par ces deux voies qui, bien que différentes, n'en sont pas moins compatibles.



Selon l'approche sémantique des modèles (Giere 2010; Van Fraassen 2008), un modèle est identifiable à un système réel à certains égards et selon un but précis. Or, jusqu'à quel point  l'utilisation d'un modèle (par  le fait qu'il soit  considéré  d'emblée comme une simplification ou une idéalisation) permet-elle d'escamoter des questions de nature ontologique ? De plus, considérant que la validité des modèles est en partie évaluée en fonction de la variété des données probantes qui les corrobore, ce découpage,  en  termes  de  variété,  constitue-t-il  une  catégorisation  ontologique  des divers éléments du système observé ? À l'aide des notions de hiérarchie (Winsberg

1999) et de paramétrisation (Katzav et al 2012; Lloyd 2010) utilisées dans les modèles d'évolution du climat, je tenterai de montrer que l'engagement ontologique des modèles varie en fonction de la complexité du système observé et de l'objectif de la modélisation.



Dans cette présentation, je m'intéresserai exclusivement à l'aspect épistémologique du problème des espèces naturelles. Plus précisément, je me demanderai si la méthodologie  des  paramètres  gradients  de  Peter  Godfrey-Smith  (2009)  permet  de cerner le rôle que jouent les espèces naturelles dans une science comme la biologie. En ce sens, je présenterai cette méthodologie dite détendue comme étant une continuité du travail conceptuel amorcé par Charles Darwin. Dans L'Origine des espèces (1859), Darwin avance que les espèces représentent des catégories arbitraires qui ne sont que

des outils pour la description taxonomique du monde biologique. Il serait plus profitable d'étudier l'ensemble des individus en fonction des différences qui les distinguent les uns des autres, et non en fonction de l'espèce naturelle à laquelle on les associe. Pour Godfrey-Smith, la méthodologie des paramètres gradients est une extension de cette pensée dite populationnelle (Mayr 1994) à tout concept qui serait utilisé pour des études sur l'évolution darwinienne. Pour ma part, je défendrai l'idée que cette méthodologie permet  un traitement  similaire de toute espèce naturelle  et non  exclusivement  des espèces  biologiques,  des  populations  darwiniennes  ou  des  individus  darwiniens (Godfrey-Smith 2009).



Dans ce que Diderot appellera sa « Promenade Vernet », on voit se tracer trois formes interdépendantes du désir d'autrui : physique, esthétique et philosophique. Il dit à un moment souhaiter la présence de la femme qu'il aime et qui l'attire de manière à pouvoir apprécier plus intensément un paysage. Il écrit aussi ceci, alors qu'il désire la présence de ses amis : « c'est pour moi et pour mes amis que je lis, que je réfléchis, que j'écris, que je médite, que j'entends, que je regarde, que je sens. […] Je leur ai consacré l'usage de tous mes sens et de toutes mes facultés ; et c'est peut-être la raison pour laquelle tout s'exagère, tout s'enrichit un peu dans mon imagination et dans mon discours. »

Dans la relation à l'ami comme à l'amant, il semble que la dimension affective ne soit pas indépendante de la dimension rationnelle : c'est l'ami ou l'amant, pour qui on éprouve de l'affection, qui oriente le regard esthétique comme philosophique et la réflexion en devient d'autant plus riche qu'elle est orientée par de multiples points de vue.

Nous chercherons donc à explorer l'hypothèse selon laquelle le rapport à l'autre, tel qu'illustré dans la « Promenade Vernet », permet de comprendre non seulement une anthropologie du moi-multiple, pour reprendre l'expression de Colas Duflo, mais également une anthropologie qui commande un équilibre, voire une dialectique, entre raison et sentiment.

Après avoir distingué les dimensions ontologiques et épistémiques du réalisme moral, j'approfondirai la réflexion sur ce que Sharon Street a appelé le « constructivisme humien ». Pour ceux qui ne sont convaincus ni par la thèse réaliste selon laquelle la moralité constitue une sphère ou un ordre de réalité indépendant de l'esprit humain ni par le constructivisme kantien selon lequel la moralité est le résultat d'une procédure délibérative formelle adéquatement conçue, le constructivisme humien offre une voie nouvelle et prometteuse.  Street soutient que nous devons aborder la question de la constitution de la moralité à partir du « point de vue pratique », c'est-à-dire le point de vue des agents moraux situés et incarnés que nous sommes.  « What is it », écrit-elle, « for something to be valuable? It is for that thing's value to be entailed from within the point of view of a creature who is already valuing things. ». Mais pourquoi certains jugements ou principes s'imposent-ils avec plus d'autorité dans un contexte moral donné ? Comment penser les désaccords moraux et le progrès moral ? Je soutiendrai que le constructivisme humien doit être historicisé davantage et qu'il demeurera sous-déterminé tant qu'il ne ménagera pas une place aux formes de résistance concrètes aux injustices sociales déployées par les agents.



Dans cette présentation, je discuterai rapidement de l'intérêt de se représenter la morale comme une construction située, résultant de l'ensemble des contingences du contexte des agents. Passé cette introduction, par contre, je chercherai à approcher un problème particulier qui se pose alors, soit la manière par laquelle une telle morale peut rendre compte et traiter la réalité de l'erreur ― y compris, mais pas seulement, pour échapper au relativisme absolu. En effet, dès lors que l'on croit que la morale repose ultimement sur des contingences sociales, historiques, culturelles et expérientielles des agents, plutôt qu'une réalité externe, une raison universelle ou une nature partagée, il est certes aisé d'expliquer le pluralisme et l'éclatement des valeurs, mais il devient difficile d'expliquer comment un agent peut alors se tromper (un fait fondamental à expliquer), et surtout être corrigé par autrui (un idéal d'intersubjectivité à préserver).

Je démontrerai à ce titre qu'une morale reposant sur des contingences comme on le postule devra absolument adopter un type particulier de cohérentisme, distinct du cohérentisme épistémologique, si l'on veut éviter ces problèmes épistémiques et discursifs. Avec ce nouveau cadre cohérentiste, on ne prouvera pas directement l'objet du symposium, soit la place de la contingence en morale, mais on évacuera une difficulté majeure qui, autrement, apparaîtra toujours lorsque l'on tente de reconnaître le rôle de la contingence en morale.



La psychologie évolutionniste du raisonnement nous apprend que les comportements humains sont tributaires, en partie du moins, de mécanismes psychologiques ayant été façonnés par la sélection naturelle. Ainsi, certaines procédures de raisonnement ont été sélectionnées et contribuent à expliquer nos compétences logiques et nos tendances à faire

des sophismes, tout comme elles s'avèrent être des pistes fertiles pour comprendre les composantes normatives de notre activité cognitive et de nos comportements sociaux. Cette communication étudiera comment cette approche évolutionniste peut aider à expliquer l'origine et la nature de notre normativité et contribuer ainsi à la philosophie politique, à la philosophie du droit et à la psychologie morale.



Le pluralisme en logique est un fait, en ce sens qu'il existe, en plus de la logique classique, des logiques non classiques, comme des logiques modales, des logiques polyvalentes, des logiques qui n'admettent pas des lois classiques fondamentales, comme le tiers exclu ou l'élimination de la double négation, et ainsi de suite. Cette pluralité peut être vue comme étant problématique, notamment si l'on réduit la logique à l'étude du raisonnement correct et qu'on considère qu'il existe des contextes de raisonnement où les conclusions acceptables vont varier, puisqu'il faut alors déterminer quel système logique choisir dans telle ou telle situation. Autrement dit, une telle approche semble ne pas pouvoir caractériser adéquatement la normativité de la logique en relativisant les systèmes à des contextes particuliers. L'objectif de la communication sera de montrer les conséquences de l'adoption d'un pluralisme sur la manière dont nous devons raisonner et d'indiquer l'intérêt d'une telle position comme outil heuristique pour les sciences cognitives du raisonnement.



L'étude contemporaine de l'argumentation a donné lieu à une analyse logique du discours argumentatif. Toutefois, cette analyse a été la cible de critiques qui l'ont jugée trop rigide pour témoigner de l'aspect dynamique de l'argumentation. Après un examen de ces critiques, on peut voir que beaucoup d'entre elles ne portent pas sur le recours à la logique, mais bien plutôt sur les limites de la logique classique. C'est pourquoi il apparaît pertinent de revisiter ces critiques afin de déterminer comment l'utilisation de logiques non classiques (intuitionniste, modale, temporelle...) peut permettre une réponse à ces critiques et montrer la pertinence de l'analyse formelle de l'argumentation.



Derek Parfit explique l'objectivité normative en termes de propriétés non-naturelles irréductiblement normatives. Il cherche toutefois à éviter le genre de problèmes auxquels sont confrontées les explications réalistes plus robustes—par exemple l'objection selon laquelle les propriétés non-naturelles sont ontologiquement douteuses ou épistémologiquement inaccessibles. Il cherche également à distinguer sa position de la position naturaliste qui lui est la plus proche, celle du naturalisme non-analytique (NAN). Parfit prétend en outre, de manière surprenante, ne partager aucun désaccord significatif avec le quasi-réaliste Allan Gibbard. Cette déclaration d'entente permet d'évaluer la viabilité aussi bien de sa position concernant les propriétés normatives que de ses objections sur le NAN. Deux conclusions sont possibles: (i) Soit il ne subsiste aucune différence méta-éthiquement significatives entre Gibbard et Parfit, mais alors les arguments de ce dernier contre NAN sont équivoques et les propriétés Parfitiennes ne peuvent accomplir le travail que Parfit leur demande d'accomplir. (ii) Soit il existe des divergences entre les deux philosophes, et dans ce cas Parfit offre une perspective sur la normativité que d'autres explications, qu'elles soient de Gibbard ou du NAN, ne sauraient procurer. Mais Parfit est alors confronté aux genres de problèmes auxquels font face les explications non-naturalistes réalistes plus robustes, les problèmes que Parfit cherche précisément à éviter.

Nous avancerons des raisons politiques, liées aux injustices épistémiques, de défendre une certaine théorie du désaccord moral et de la justification. Une injustice épistémique (Fricker 2009, Stanley 2005) consiste en une situation où une personne subit une injustice en sa capacité de sujet connaissant. Cela se manifeste entre autres lorsque certaines personnes sont épistémiquement discréditées en vertu de leur appartenance à un groupe marginalisé ou lorsque des individus ne possèdent pas les concepts nécessaires pour théoriser leur oppression.

Le désaccord moral entraîne-t-il une perte de la justification? D'une part, une réponse positive condamne les marginalisés et les opprimés à l'ignorance et leur donne l'obligation d'abandonner certaines de leurs croyances vraies. D'autre part, une réponse négative échoue a priori à rendre compte de l'injustice supplémentaire, l'injustice épistémique, dont souffrent les marginalisés et les opprimés en faisant partie d'un groupe dont les revendications légitimes seront menacées par le désaccord. Plus positivement, la première avenue nous permet de souligner l'injustice épistémique contre les opprimés, alors que la seconde nous laisse le loisir d'affirmer que les révoltés parmi ces opprimés satisfont leurs devoirs épistémiques. Nous proposerons une synthèse originale de ces deux positions.

À la fin de la Métaphysique des mœurs, Kant se pose la question de quelle serait la meilleure manière d'enseigner la vertu. Il conclut, entre autres, qu'il est utile mais dangereux de proposer des modèles de vertu parce que ces modèles sont toujours des êtres humains que nous pouvons jalouser ou qui peuvent nous faire sentir inférieurs, deux sentiments qui, loin de nous pousser à émuler des attitudes vertueuses, nous dégoûtent encore plus de la vertu. Dans l'Anthropologie du point de vue pragmatique, Kant explore comment une approche indirecte à la vertu via les règles de la sociabilité et le rôle para-rationnel de la femme peut rendre la vertu «aimable » et rendre l'idée de la pratiquer moins rébarbative. Mais comment s'assurer de ne pas corrompre le mobile moral? À quel point est-ce que les attitudes conventionnelles de bienveillance et de respect peuvent mener à la vertu et à quel point risquent-elles d'éclipser ou même d'empêcher une réforme plus radicale de notre adhérence à la loi morale? Ce projet présentera comment Kant essaie de marcher sur le fil de funambule entre rendre son projet moral applicable et le dénaturer. Dans le contexte d'une exploration des facteurs qui affectent la notion de vertu, de vertus et de moralité, les enjeux de l'Anthropologie et des moyens para-vertueux peuvent être éclairants.



Les concepts d'harmonie et de dissonance apparaissent très tôt dans l'œuvre leibnizienne et s'articuleront en métaphysique autour de la doctrine de l'harmonie universelle. L'harmonie constitue la représentation de l'unité des choses, tandis que la dissonance réfère aux lacunes qu'on y décèle, faute de connaissance. Des considérations similaires seront exposées par Lambert dans son Neues Organon de 1764. Celles-ci s'inscrivent manifestement dans une tradition d'inspiration leibnizienne ; toutefois, Lambert complète et réoriente la doctrine leibnizienne selon les préceptes de sa méthodologie. Les concepts d'harmonie et de dissonance s'expliquent à deux niveaux de cognition : d'une part, grâce à la perception sensible, il est possible de penser des relations de dépendances et de contradictions prédicatives. Il semble même que pour Lambert la sensation de l'accord ou du désaccord des pensées soit l'assise sur laquelle toute autre représentation d'ordre soit ensuite rendue possible. D'autre part, l'évaluation plus strictement formelle de l'harmonie et de la dissonance entre les pensées. Une Vernunftlehre vise bien entendu à analyser les relations propositionnelles depuis les règles de la logique et vient ainsi compléter le travail débuté dans la perception sensible. Il s'agit probablement d'un des points de rupture entre les doctrines de Leibniz et de Lambert que nous examinerons dans la présente communication.



Les « Cours sur la pédagogie » (1776-1787) professés par Kant et publiés par Rink en 1803 à partir des notes de cours du philosophe, assignent à l'éducation morale le rôle de discipliner « les impulsions anarchiques » de la « liberté native ». Le professeur de logique et de métaphysique de l'Université de Königsberg conçoit dès lors la nature humaine comme un état d'imperfection devant être corrigé. Ainsi, la culture de l'humanité par l'éducation morale est décrite comme une forme de libération, celle d'une condition animale marquée la tyrannie des impulsions naturelles. Or dans les Conjectures sur les débuts de l'histoire humaine (1786), c'est un tout autre portrait des rapports nature/culture qui est peint. En effet, à partir d'une interprétation originale des chapitres II et III de la Genèse, Kant pense plutôt la condition humaine actuelle comme un dérèglement eu égard à un ordre naturel parfait. L'objectif de cette conférence sera de montrer que cette perspective différente est tout à fait complémentaire à la précédente, ainsi que de souligner la forte influence rousseauiste qui pétrie ces pages.



Le cynique des Lumières est misanthrope; il incarne la désillusion morale. Par son refus des conventions, de la sociabilité, de l'hypocrisie et des faux-semblants, il renonce à sa pleine appartenance citoyenne, ainsi qu'aux valeurs de la société européenne du xviii^e siècle. Il est un désapprobateur irréductible des hommes et de leur nature incorrigible. Bien que les Philosophes aient voulu récupérer la figure de Diogène pour le rendre non seulement décent, mais également sociable, le cynique moderne s'inscrit fondamentalement en faux contre les idéaux des Lumières. Plus encore, il a tout intérêt à ne pas devenir la dupe de ces idéaux. Deux chemins se proposent donc au cynique : camper sur ses positions morales en se retirant du monde, ou bien évoluer, c'est-à-dire renouveler la devise d'altération des valeurs du cynisme. Je propose de mettre en lumière cette évolution, par le biais d'un texte de Saint-Just, l'Arlequin Diogène, lequel illustre le changement de sens que s'apprête à connaître le cynisme à l'aube du xix^e siècle.

Une modélisation biologiquement réaliste du fonctionnement de l'esprit humain devrait parvenir à modéliser des comportements cognitifs comme la déduction, la métacognition et l'apprentissage. L'apprentissage étant une caractéristique dominante dans la cognition humaine, cette présentation étudiera d'abord l'importance de la métacognition dans l'apprentissage et comment elle est prise en compte dans la modélisation des architectures cognitives. Nous traiterons ensuite du rôle de la métacognition en psychologie du raisonnement pour faire des liens entre le rôle de la métacognition dans la recherche du réalisme biologique en architectures cognitives et dans le développement du raisonnement humain.



La psychologie expérimentale du raisonnement démontre nos tendances spontanées à commettre des erreurs logiques, à savoir de tirer des conclusions que nous considérons logiquement valides alors qu'elles ne le sont pas, ou encore de refuser de tirer des conclusions, les considérant non valides, alors que pourtant elles le sont. La communication étudiera ces différences entre nos normes logiques et notre fonctionnement cognitif spontané, pour ensuite présenter comment on peut modéliser ces procédures de raisonnement spontanées et en tirer des conséquences sur d'éventuelles erreurs de raisonnement non encore identifiées par la psychologie, de même que sur la pertinence cognitive de l'apprentissage de la logique et sur des stratégies pertinentes pour favoriser cet apprentissage.



En écologie, le concept d'espèce clé de voûte (Paine 1969) tend à désigner des groupes   d'organismes   dont   l'activité   au   sein   de   leur   communauté   (prédation, mutualisme, etc.), ou de leur habitat (modification de l'environnement physique, par exemple), garantit la stabilité de l'écosystème en son entier (Paine 1969, 1974 ; Mills, Soulé et Doak 1993). Depuis la première de définition proposée par Paine, cependant, le concept d'espèce clé de voûte a été utilisé par les écologues et biologistes de la conservation  de  différentes  manières  (Mills,  Soulé  et  Doak  1993).  Sur  le  plan définitionnel  et  épistémique,  le  concept  d'espèce  clé  de  voûte  soulève  ainsi  deux grandes questions auxquelles cette présentation proposera un début de réponse : (1) Les différentes entités biologiques et écologiques qui peuvent tomber sous ce concept (groupes fonctionnels, populations, organismes, etc.) appartiennent/représentent-elles également une certaine catégorie d'espèce ? (2) En quel sens et dans quelle mesure,

une espèce clé de voûte maintient-elle la stabilité de sa communauté biologique ou de son écosystème ?



À  l'heure  actuelle,  l'argument  évolutionniste  contre  le  naturalisme  (AECN)  qu'a formulé le philosophe de la religion Alvin Plantinga est abondamment discuté chez les philosophes. La thèse explicite de l'AECN est qu'il est irrationnel de soutenir le naturalisme (N) et l'évolutionnisme (E) en même temps et qu'il faut, pour cela, rejeterN. La thèse implicite de l'AECN est qu'il est rationnel d'adopter le théisme (T) et l'E. Selon Plantinga, il est irrationnel de soutenirNetEparce que cela implique qu'il est hautement probable que nos facultés cognitives de base (mémoire, perception, capacité de faire des inductions, etc.) ne sont pas fiables et que, conséquemment, toutes nos croyances sur le monde et nous-mêmes sont fausses (et donc, entre autres, que notre croyance enNetEest fausse). Toujours selon Plantinga, il est rationnel de soutenirTetEparce que cela implique que nos facultés cognitives de base sont fiables et que, conséquemment, nos croyances sur le monde et nous-mêmes sont vraies. Dans cette présentation, je montre que les deux thèses susmentionnées sont fausses. Pour ce faire, premièrement, je présente les concepts nécessaires pour bien comprendre l'AECN et fais connaître ce dernier. Ensuite, je montre queTetEsont incompatibles et qu'il faut, si l'on soutientE, ultimement, abandonnerT. Enfin, je montre qu'il est rationnel de soutenirNetEet, conséquemment, que l'on n'a pas à rejeterN.



En dépit des exigences formelles de cohérence et de prévisibilité du droit, nul ne saurait nier que l'ordre juridique est soumis à de multiples pressions matérielles qui le placent constamment au cœur des transformations sociales, si bien que cette tension entre le mouvement et l'inertie revient systématiquement dans les débats de théorie et de philosophie juridiques. L'école de l'exégèse du XIX^e siècle avait superficiellement solutionné ce problème en statuant que l'initiative du changement revenait au législateur, alors que le juge devait assurer la stabilité du droit en appliquant les normes générales aux cas particuliers, mais on a tôt fait de critiquer ce « fétichisme de la loi écrite et codifiée » (F. Gény), qui réduit le rôle du juge à celui d'un technocrate devant incarner la « bouche de la loi » (Montesquieu), masquant ainsi son pouvoir créateur sous un voile de légitimité faussement démocratique. Décidément, c'est dans le cadre du processus juridictionnel que le statut du mouvement semble le plus controversé, et c'est apparemment pour cette raison que tout changement jurisprudentiel, même radical, s'accompagne d'une volonté de la part des juges d'inscrire leur décision dans la « cohérence narrative » du droit. À cet égard, l'œuvre de Ronald Dworkin offre une belle illustration des considérations esthétiques qui interviennent dans le cadre du jugement judiciaire et qui agissent autant en astreignant au respect des traditions que comme un fabuleux réservoir de créativité.



L'objectif de cette communication sera de montrer en quoi le jugement judiciaire est selon Paul Ricœur le produit d'une sagesse pratique exercée en milieu institutionnel. La vision anti-mécaniste de l'application du droit, que met en avant l'auteur des deux recueils Le Juste, sera explorée sous la loupe d'une dialectique entre l'universel et l'historique. Deux expressions de cette dialectique seront examinées. La première prendra la forme d'une tension entre le moment argumentatif de la délibération en cours lors d'un procès – solidaire d'une exigence d'universalisation du jugement judiciaire – et le moment interprétatif de cette délibération, lequel correspond à un processus de variation de sens sur l'état du droit. L'enjeu sera alors de montrer que si la fluctuation des normes représente pour le droit un risque de sombrer dans l'arbitraire, voire le discrétionnaire, elle est en même temps une condition de son application. La seconde facette de la dialectique universel/historique marquera le débordement du droit dans la sphère éthique du vouloir-vivre ensemble. Il s'agira alors de mettre en lumière la fonction politique du droit pénal selon Ricœur : la restauration du lien social. On verra ainsi, à la lumière de cette vocation restauratrice du droit, se nouer sur le jugement judiciaire l'universalité de la visée du bien en communauté et l'historicité des appréciations du « bien » constitutif de cette visée.



Le procès est l'occasion pour un juge d'interpréter et de décider de la validité d'une norme à appliquer dans une situation réelle de conflit. Concrètement, faire le droit ne signifie pas autre chose. Le droit sourd dans le cadre du processus de règlement d'un contentieux ; dans le traitement judiciaire d'un cas particulier. La décision judiciaire qui en découlera ne concernera que les parties ayant eu l'occasion d'argumenter et de débattre à l'audience. N'ayant qu'une portée limitée, il faudra chaque fois recommencer le processus – le procès – afin de redéterminer la validité du droit. Cela est d'autant plus vrai qu'il n'est jamais question de vérité en droit. La thèse retenue est simplement plus adéquate dans la situation donnée. La décision judiciaire est toujours une question de choix, d'adhésion, de prépondérance des probabilités et de validité. Penser le droit par cas appelle au jugement pratique. Soyons de bons raisonneurs. Le droit se fait, se défait et se refait et quand il semble se répéter au point de ne plus changer, il faut voir cet immobilisme comme une forme de mouvement : faire le choix de ne pas bouger sans perdre la possibilité de le faire. Le procès assure le mouvement en droit par sa mise en scène singulière qui permet une réactualisation permanente du droit l'empêchant ainsi de se sédimenter et devenir une épave inamovible et surannée, un vestige sépulcral et cadavérique qui n'aurait dès lors d'intérêt que pour le nécrophile dogmatique.



Les réformes institutionnelles expriment souvent le mouvement temporel le plus drastique qui puisse s'exprimer par le droit. Elles constituent un important changement paradigmatique symbolisé par le passage d'un « avant » à un « après ». Elles se veulent cependant aussi la manifestation souvent évidente d'un immobilisme représentatif des milieux institutionnels et de leurs acteurs. Toutefois, même si lors de l'entrée en vigueur d'une telle réforme le droit semble changer de façon absolue à un moment bien précis et identifiable, le changement ne se produit pas seul. Les discussions préalables sur les possibles réformes jouent un rôle de passeur dans ce processus en faisant évoluer les idées réformatrices de façon incrémentale. Les réformes parlementaires et les amendements constitutionnels constituent quelques illustrations de ces paradoxes. Ces exemples démontrent à la fois la nécessité de faire bouger le droit pour l'adapter à un contexte social ou à des valeurs qui évoluent de façon plus souple, et l'exigence d'un haut niveau d'adaptation des structures existantes.

Notre communication s'intéressera à décrire le mouvement dans les processus de réforme institutionnelle et les paradoxes qu'il est possible d'y observer, de la rupture paradigmatique à l'immobilisme institutionnel, en passant par l'effet transitionnel des débats préparatoires. Elle portera finalement sur les conditions qui œuvrent à favoriser l'émergence de telles ruptures dans le droit public et constitutionnel.



Iris Marion Young, pionnière de la réflexion philosophique politique sur la ville, affirmait que la ségrégation résidentielle et plus généralement les phénomènes de discriminations socio-spatiaux appelaient un idéal du vivre-ensemble-dans-la-différence plutôt qu'une théorie de l'intégration qui viserait un aplanissement des différences (1999). L'émancipation des habitants demanderait des institutions organisant l'autonomie locale des populations différenciées. Mais, selon Young, cette autonomie des habitants locaux est à nuancer parce qu'elle dépend exclusivement de l'élection de représentants des différents quartiers (ou arrondissements) qui siégeront à des niveaux supérieurs.

Comme on le voit, Young reste très réticente à l'idée d'une démocratie locale directe qui attribuerait des pouvoirs et des responsabilités politiques aux habitants, mais également à l'idée d'une autonomie des gouvernements locaux. L'objectif de cette présentation sera de montrer qu'un projet de justice territoriale antiségrégationniste, conçu dans les termes de la politique de la différence, ne peut pas faire l'économie d'une démocratie participative directe et d'une autonomie du local vis à vis des autres échelles politiques. La justice urbaine dépendrait donc de l'attribution d'un droit politique à la décision locale.

La finance est l'une des institutions centrales de notre siècle. Elle est au cœur de la plus part des grandes luttes économiques, politiques et sociales de notre temps. Non seulement est-ce l'un des enjeu fondamental de l'élection présidentielle américaine à venir, mais elle fut aussi l'objet des critiques de l'un des mouvements de contestation politique le plus importants des dernières années : Occupy Wall Street. Celui-ci visait les grandes banques et institutions financières en affirmant que celles-ci participaient à éroder le pouvoir des États contemporains et minait les fondements mêmes des démocraties contemporaines en portant le pouvoir du capital sur le plan politique. Un enjeu qui a émergé quelques années après ce mouvement, mais était déjà depuis des décennies un problème global, est lui des paradis fiscaux. Les grandes banques et autres institutions financières globales permettent et facilitent le déplacement des capitaux en amont et en aval de ses législations. Cela participe encore à éroder la souveraineté fiscale des États et mine au même moment le pouvoir redistributif des États providences. Certains vont même jusqu'à affirmer que la fluidité des capitaux, dans un contexte où des États compétitionnent pour l'attirer, représente même peut-être le défi politique le plus important du XXIe siècle. Cette présentation aura comme objectif de montrer comment le défi lancé par la finance aux démocraties est fondé sur une conception particulière et problématique de la propriété.



Cet essai s'appuie sur Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon pour questionner les structures temporelles de l'expérience racisée, ce que j'appelle le temps racisé.  J'analyse l'expérience racisée d'arriver « trop tard » dans un monde qui semble prédéterminé, ainsi que la distorsion du possible—la limitation de la variabilité ludique et imaginative—qui définit ce sens du retard.  Je soutiens que la racialisation du passé joue un rôle structurant dans cette expérience.  La racialisation n'est pas circonscrite au présent, mais colonise et reconfigure le passé, fragmentant le passé en une dualité de temporalités.  Alors que le temps colonisateur et Blanc est conçu comme étant ouvert et progressiste, le temps des racisé-e-s est compris comme rétrograde, fermé et anachronique.  Pour comprendre cette construction coloniale du passé, je me tourne vers la pensée décoloniale d'Aníbal Quijano.  En conclusion, je propose une politique reconfigurée de la mémoire.



Cela va pratiquement de soi, la liberté est au fondement de la philosophie morale de Kant et on ne saurait nier l'importance qu'elle y occupe. En effet, on ne peut ignorer une proposition aussi pesante que « la liberté […] forme la clef de voûte de tout l'édifice d'un système de la raison pure, y compris de la raison pratique » (Critique  de la raison  pratique,  V, 3). Bien entendu,  ce concept  de  liberté  va  évoluer tout  au  long  des  écrits  kantiens. Nous nous intéressons toutefois au tout début du développement  de ce concept de liberté, avant même l'entrée en jeu des écrits de Kant sur la philosophie pratique, c'est-à-dire tel qu'abordé dans la Critique de la raison pure. Nous nous proposons ainsi de nous pencher sur la troisième antinomie au cœur de laquelle se trouve le problème de la liberté transcendantale. Avant de pourvoir expliquer les enjeux autour de ce concept, si cher à Kant, de liberté, il nous paraît important de bien saisir son point de depart qui se trouve dans la Dialectique transcendantale.



Nous entendons définir la conception de la liberté chez Spinoza en montrant que contrairement à une idée reçue, le philosophe ménage une place à la liberté dans un système qui tend  apparemment à l'affirmation d'un  déterminisme absolu.  Dans ces circonstances, nous  entendons comparer cette conception de la liberté avec celle que l'on retrouve chez Kant dans la Critique de la raison pure, où la liberté se pose comme «la faculté de commencer de soi-même, un état dont la causalité n'est pas subordonnée à son tour, suivant la loi de la nature à une autre  cause qui la détermine quant au temps libre-arbitre». Une liberté par  opposition au nécessitarisme  et au déterminisme. Notre première tâche consistera à lever le voile sur le concept de déterminisme chez Spinoza. Nous verrons que ce déterminisme  est surtout une forme  de  nécessitarisme, c'est-à-dire  que tout ce qui existe est nécessaire et obéit à une causalité naturelle. Il ne peut y avoir du hasard et de l'accidentel dans la nature. Ce nécessitarisme récuse la liberté comme le libre-arbitre ou volonté.



Dans l'Histoire du matérialisme, Friedrich A. Lange (1828-1875) dit de la philosophie pratique d'Emmanuel  Kant « qu'elle  est la partie véritable et éphémère de [sa] philosophie [...], quelque puissante influence qu'elle ait exercée sur ses contemporains. La place seule en est impérissable, non l'édifice que le maître y a construit ». Si le propos contredit Kant qui fait de la raison pratique « la clé de voute de l'édifice entier d'un système de la raison pure », il offre néanmoins un accès privilégié à la pensée de Lange : la valeur de la philosophie kantienne ne  dérive point, selon  lui, de  la  Critique de la raison pratique, mais réside plutôt dans la Critique de la raison pure. Si Lange souligne la valeur de l'échafaudage théorique, il n'en nie

pas pour autant la place véritable et impérissable du questionnement pratique. Il reconnait non seulement un besoin moral à l'être humain, mais aussi une nécessité à l'édification spirituelle de l'humanité. Au sein de la philosophie pratique de Lange réside une oscillation entre la nécessité de repenser la question pratique et l'impératif d'une réactualisation des thèses théoriques kantiennes. C'est cette tension que nous tâcherons de clarifier tout au long de notre présentation, d'abord en replaçant l'interrogation de Lange dans le contexte du XIXe siècle, puis dans celui son néo-kantisme naturalisé.



Les citoyens issus de l'immigration postcoloniale française subissent des discriminations systémiques et une intersection des oppressions engendrées par un racisme d'État qui se perpétue sous la forme de pressions morales et sociales à leur encontre. Au nom des principes de l'universalisme républicain imposant une égalité formelle entre les citoyens, les demandes de reconnaissance sociale et de réparations des injustices coloniales peinent à être entendues dans l'espace public et politique. L'universalisme républicain est-il un paravent institué entre deux types citoyens ? Les réparations des injustices historiques remettent-elles vraiment en cause les valeurs et les fondements du modèle républicain ? Peuvent-elles passer par des mesures de discrimination positive  ou est-ce insuffisant ?

En référence –entre autres- aux travaux de M. Bessonne, A. Renault, H. Benthouami-Molino, ces questions seront abordées après avoir présenté les citoyens concernés par ces demandes de réparations ainsi que l'état du débat hexagonal sur la justice réparatrice et la discrimination positive. Il sera évalué si l'on peut véritablement penser les conditions républicaines d'une réparation postcoloniale des injustices historiques ou s'il s'agit d'une utopie. Afin d'examiner si le modèle républicain est bien la cause des obstacles aux réparations, la situation des citoyens français issus de l'histoire coloniale sera mise en perspective avec celle des personnes autochtones du Québec.



Dans plusieurs écrits dont son livre "In my Father's House" (1992),  Anthony Kwame Appiah oppose aux pères intellectuels du panafricanisme, notamment W.E.B. Du Bois, une critique fondationnelle. Selon le philosophe américain d'origine britano-ghanéenne, Du Bois aurait légué à la postérité un critère normatif problématique de la solidarité entre les peuples noirs de la terre, raciste car fondé sur l'acception essentialisée de la "race" telle qu'elle circule au tournant du XXe siècle.

Si elle continue de faire sourciller de nombreux afrocentristes et chercheurs en études afro-américaines, la radicalité apparente de cette thèse prend souche dans la banalité d'une riche "dispute" de la philosophie africaine au sujet de la pérennité de l'impensé raciste dans l'émergence d'une réflexion postcoloniale sur le continent. S'interrogeant spécifiquement sur les conditions d'apparition du discours philosophique sur l'"Afrique" (V.Y. Mudimbe), la majorité des philosophes africains contemporains se méfient aujourd'hui de la quête d'une identité décolonisée qui prendrait appui sur l'affirmation d'une différence qualitative de l'expérience noire (A. Mbembe, F. E. Boulaga, S.B. Diagne). 

En remontant aux racines de l'influence qu'a exercée sur lui la philosophie africaine, nous montrerons l'ambiguïté de la réflexion d'Appiah sur la "color line" de Du Bois et de ses héritiers, en regard notamment de la pluralité de ses niveaux d'application, national, inter-national et cosmopolite.



Ces derniers mois, des étudiants et étudiantes noires de plusieurs universités et collèges américains[1]ont mené des actions politiques afin d'être entendus sur la question du racisme à l'intérieur des institutions académiques américaines. Aux États-Unis, les étudiants et étudiantes noirs de 51 collèges ont exprimé leurs doléances  face à un système institutionnel à l'intérieur duquel ils se sentent déconsidérés et « objectivés » en raison de leur « race ». Les étudiants et étudiantes noires réclament entre autres (dans 38 collèges) une plus grande diversité dans le corps professoral.

Ces revendications attirent mon attention en tant qu'universitaire et professeure de philosophie au collégial. Si elles ont une résonnance aussi importante, c'est en partie parce que je suis une femme noire qui pratique la philosophie dans une institution académique occidentale. Ces expériences et ces vécus particuliers des étudiants et étudiantes noirs qui  ont été structurés de façon  politique grâce à une  mobilisation  massive ne peuvent me laisser indifférente.

Qu'en est-il du Québec? Connaissons-nous les besoins et les préoccupations des étudiants et étudiantes des groupes minorisés au sein de nos milieux académiques ? Les départements de philosophie au Québec sont relativement homogènes en termes de représentativité « raciale » et de « genre ».



Le développement des règles en matière contractuelle s'est fondé sur l'évolution de la conception du contrat et des notions liées. Longtemps empreint de la théorie pure de l'autonomie de la volonté et s'inscrivant dans la doctrine du libéralisme économique, le contrat était présumé juste et immuable. Puis, depuis quelques dizaines d'années, la justice contractuelle s'est déployée aux côtés de la liberté contractuelle, donnant lieu à un foisonnement d'interventions protectionnistes du législateur et des tribunaux, sans qu'un changement complet de paradigme ne s'opère. Le contrat, bien que reposant toujours sur l'échange des consentements lui conférant une force obligatoire, est appréhendé en fonction de la théorie néoclassique où dominent la moralité contractuelle et l'hypertrophie de la bonne foi. Nous constatons l'échec de cette théorie contractuelle, ne serait-ce qu'en raison de l'insécurité contractuelle et des incohérences qu'elle engendre.

La théorie générale des contrats doit poursuivre sa transformation et une remise en question épistémologique de la notion de « contrat » est requise. Et s'il était temps d'admettre le « mouvement » à l'intérieur même du contrat ? L'approche de la théorie relationnelle qui fait du contrat un instrument de projection de l'échange dans l'avenir, ouvert aux changements, plutôt qu'une emprise cristallisée sur le futur, nous semble regorger de promesses à cet égard.



Aujourd'hui on constate une constante augmentation de l'institutionnalisation des dispositifs juridiques prenant pour objet la médiation, l'arbitrage ou la conciliation. Le domaine de la santé est également touché par l'institutionnalisation de ces modes de prévention et de règlement des différends (PRD). Ce processus de pérennisation et d'officialisation de la norme est-il la solution ou n'est-il pas par nature antinomique avec l'idée de « mouvement » ? Actuellement, la problématique de l'insertion institutionnelle de ces dispositifs dans une société qu'ils reflètent mais qu'ils peuvent également modifier est une préoccupation constante. Elle induit le questionnement suivant : celui des rapports entretenus entre normes juridiques et normes sociales. Ce questionnement s'inscrit dans un débat qui n'est pas nouveau, celui de savoir si les règles de droit sont l'émanation du corps social ou si, à l'inverse, la modification de ces règles de droit engendre des changements sociétaux. Nous pensons les deux possibles et inscrivons notre communication au cœur de ce débat.

La récente réforme du Code de procédure civile du Québec (Cpc) s'inscrit dans un mouvement de déjudiciarisation qui vise à réduire l'intervention de la voie judiciaire traditionnelle en favorisant les modes alternatifs de règlement des conflits. Le nouveau Cpc changera-t-il réellement la pratique du droit ou risque-t-il d'accentuer davantage le problème de l'accès à la justice ? Ma présentation portera sur les effets de la déjudiciarisation en droit civil québécois, en particulier quant à la privatisation de la justice et la redéfinition du rôle des juristes dans la société contemporaine. Ma thèse est que la fonction symbolique de l'avocat et du juge – officiers et gardiens de la justice – s'est érodée au XXIe siècle, laissant place à des fonctions administrative et transactionnelle, qui trouvent écho notamment dans la culture populaire (littérature, cinéma, etc.) La culture populaire doit être comprise ici non seulement comme le miroir des valeurs de la société, mais également comme un véhicule de changement, puisqu'elle façonne notre perception du système judiciaire et de la profession juridique.

Il est indéniable que l'idéologie capitaliste s'est imprégnée dans les mœurs, que son système économique a su se positionner comme étant le seul choix possible et que sa logique de marché a réussi à se répandre dans chaque aspect de nos vies. Pourtant, malgré son encrage profond, son hégémonie n'a jamais cessé d'être critiquée. Pour répondre à certaines de ces critiques et pour tenter de remédier aux tendances destructives du capitalisme laissant derrière elles d'énormes injustices, les politiques d'après-guerre cherchèrent à donner un côté plus humain au système qui venait de générer la Grande dépression. Une coexistence semblait alors possible entre la démocratie et le capitalisme. Mais cette paix au sein du capitalisme démocratique allait être troublée, et les tensions entre la démocratie et le capitalisme allaient de nouveau se sentir et s'aggraver avec l'avènement du néolibéralisme dans les années 70. Notre présentation tentera de soulever ces tensions entre le capitalisme et la démocratie, et la façon dont la justice du marché a su supplanter la justice sociale. Nous tenterons de mettre en évidence les différentes phases ayant mené à ce que Polanyi (1944) a nommé la société de marché tout en se demandant comment et si l'éthos d'une telle société peut évoluer vers quelque chose de plus juste, de plus humain. Un choix se dressera devant nous : démocratie ou capitalisme ; l'État pour le Staatsvolk ou pour le Marktvolk (Streeck, 2014) ?

La quête de croissance économique dans laquelle sont embarquées nos sociétés est profondément anti- démocratique. Cette quête en effet n'est jamais qu'une exigence du capital. Mais la décroissance forcée qui s'annonce risque d'être encore plus anti-démocratique. Comment limiter ce risque ? Il faut tenter de s'engager sur la voie d'une décroissance soutenable, qui suppose une révolution démocratique. Pour ce faire, un travail de décolonisation de notre imaginaire s'avère nécessaire, tant le principe démocratique constitue pour nous un impossible.



Bien que la démocratie directe et la représentation soient souvent présentées comme deux principes incompatibles,   plusieurs   régimes   politiques   combinent   déjà   divers   mécanismes   institutionnels (élections, référendums, initiatives populaires, etc.) afin de démocratiser le gouvernement représentatif par la participation citoyenne. En prenant l'exemple du conseil de quartier décisionnel, une innovation institutionnelle visant à démocratiser la ville par la décentralisation des pouvoirs vers des assemblées citoyennes, nous analyserons l'articulation entre la démocratie participative à l'échelle locale et le rôle des élus qui doivent faire un va-et-vient entre le quartier et le conseil municipal. Comment s'assurer que la délégation du pouvoir dans les mains des conseillers municipaux ne se transforme pas en une confiscation  du  pouvoir  décisionnel qui  viderait de  sa substance  la participation  citoyenne?  Pour garantir un réel contrôle populaire des élus et une redevabilité forte, nous proposerons trois dispositifs permettant de dépasser la dichotomie qui oppose mandat impératif et mandat représentatif : le mandat délibératif, la transparence démocratique et la révocation (recall).



Les travaux sur le rapport de Hannah Arendt à Emmanuel Kant insistent souvent sur l'influence de la troisième Critique  dans l'élaboration d'une théorie du jugement politique (Beiner, Hunziker, Norris, Riley, Rivera de Rosales). Or aussi décisive soit cette réappropriation, elle jette souvent un voile sur l'influence que Kant eût sur Arendt en amont de l'articulation du jugement  politique,  à savoir dans la formulation  de sa phénoménologie de l'action. Nous proposons ici de retracer cette influence en observant comment le caractère antinomique du rapport entre nature et liberté dans la pensée kantienne structure la façon dont Arendt pense la condition humaine de natalité (en dépit d'une référence augustinienne soulignée par Widmaier), et, plus généralement, la tripartition de la vita activa dans The Human Condition. Nous essaierons ensuite de montrer que si la question de la liaison entre nature et liberté est encore pensable dans cet ouvrage fondateur par le biais de l'œuvre (work), la radicalisation de l'antinomie rend ce passage beaucoup moins aisé dans On Revolution, où la distinction  entre le social et le politique – qui soutient son appréciation des révolutions américaine et française – devient si ferme que la réconciliation entre nature et liberté est rendue très problématique, sinon impossible. Nous tâcherons finalement de faire ressortir les questions que pose le problème d'un tel passage pour une phénoménologie politique comme veut l'être celle d'Arendt.



Dans cette communication, nous examinons le rôle de la référence kantienne dans l'œuvre de Raymond Aron. Ce dernier développe une théorie du jugement politique qui puise à la source kantienne et fait appel à une "Idée de la Raison". Sa reprise de Kant a toutefois ceci de particulier qu'elle s'effectue à travers le prisme du néokantisme de Rickert, Dilthey et Weber. Ces philosophes ont développé ce qu'Aron nomme une « critique de la raison historique » qui vise à dégager les conditions d'une connaissance universelle de la culture par-delà le constat de la diversité historique des croyances, des modes d'être et des valeurs. Ce projet criticiste se pose en rupture avec l'hégélianisme, qui suppose un terme final de l'histoire, tout en se plaçant à la suite de la critique hégélienne du formalisme kantien. Dès lors, le néokantisme se voit traversé par une tension entre la reconnaissance de normes universellement valides et la prise en considération de la singularité historique. Nous montrerons que la philosophie aronienne tâche de résoudre, ou du moins de penser dans toute son ampleur, la signification de cette antinomie entre universalisme abstrait et relativisme historique en redéfinissant l'exercice de la raison. En examinant la relation d'Aron au néokantisme, nous tâcherons d'évaluer le statut de la référence à la "raison historique" : celle-ci parvient-elle à éviter les écueils de l'historicisme?