303 - Cultures, religions et civilisations

Cette commumication examine les visées pédagogiques et politiques des lois scolaires de 1801, 1824 et celles de 1829-1836, formulées respectivement par des représentants de l'élite protestante et britannique, du clergé catholique et de l'élite bourgeoise libérale canadienne. L'analyse se concentre sur le texte de ces lois ou projets de loi et est complétée par la consultation de documents officiels et de journaux de l'époque. À la veille du changement constitutionnel sensé remanier le poids de chacun de ces groupes idéologiques, ces derniers s'opposaient dans leurs lois scolaires quant à la réparition des droits et devoirs administratifs et pédagogiques entre les autorités intermédiaires, les autorités religieuses et le gouvernement, identifiant toute la responsabilité des citoyens dans la construction ou la surveillance des écoles. Alors que le défis unanimement reconnu consistait à généraliser l'acquisition d'éléments de l'enseignement primaire, le silence de ces lois sur des matières obligatoires, contrairement à des lois ultérieures, montre une entente tacite sur la nécessaire discrétion de l'État dans la formation des personnes. Comprendre le sens de ces lois occupées à déterminer l'autorité pédagogique sur l'enseignement primaire éclaire la compréhension des lois et idéaux ultérieurs à l'origine du système d'éducation actuel.

Des femmes de culture hindoue ou néo-hindoue ont récemment affirmé incarner pour le monde occidental spécialement « la Mère divine » : comment expliquer ce phénomène culturel hybride qui a pris une soudaine ampleur au XXe siècle depuis la Française Mirra Alfassa (1878-1973) dite "la Mère", jusqu’aux personnages de Mata Amritananda Mayi et Mère Meera parfois présentes au Québec de nos jours ?

Cette communication mettra en relief une généalogie historique et sociale de cette hybridation indo-occidentale de "la Mère divine" en prenant à témoin la pensée d’Aurobindo (1873-1950) qui part en 1905 d’une diffusion de la figure de Bharat Mata (la Mère Inde), déesse elle-même forgée dans un contexte de lutte pour l’indépendance indienne. Sa pensée de « la Mère divine » se métamorphose après 1908, afin d’impulser une émancipation universelle de la conscience humaine. Reconnaissant en Mirra Alfassa sa compagne spirituelle et « la Mère divine» en 1926, il prolonge ainsi la reconstruction d’un
hindouisme occidentalisé, initiée par Ramakrishna et Vivekananda.

Mirra Alfassa s’appropria de son côté cet hindouisme occidentalisé en s’efforçant de performer la figure de « la Mère divine» ce qui inspira notamment Kamala Redy (1960-) dite Mère Meera par la suite.

Ceci est l’occasion de montrer comment la tradition religieuse multiforme de l’Inde est capable de nos jours de se métamorphoser de manière vivante pour s’insérer dans un contexte mondialisé en interaction avec d’autres formes culturelles.

Même en étant extrêmement marginal par rapport au centre du monde arabo-musulman, le Maroc n’a pas été épargné par l’influence du Groupe des Frères Musulmans. En 1969, ce pays connaîtra la naissance du Mouvement de la Jeunesse Islamique (la chabiba), qui va emprunter la même structure. Une dizaine d’années plus tard, la première génération de la chabiba s’éclipsera en faveur d’une jeune génération de leaders et d’idéologues dont le discours est plus au moins réformiste et modéré.

À l’encontre de leurs aînés qui visaient l’islamisation directe de l’État selon le modèle du califat islamique, les new-islamistes marocains prôneront une participation politique pacifique et légale dans le cadre du régime en place. Cette mutation de positions, qui dépendaient d’un long processus de reformulation idéologique et de révisions intellectuelles de la version traditionnelle de l’islamisme, aboutira à la naissance du Parti de la Justice et du Développement (PJD) en 1996, en tant que parti politique de référence islamiste.

Cette présentation se penche les positions de l’islamisme réformiste (à travers le cas du PJD au Maroc) vis-à-vis d’un des concepts clés de l’islamisme qui est l’État islamique. Son objectif est de cerner et analyser la contribution des révisions intellectuelles effectuées par les idéologues de l’islamisme réformiste marocain à la création d’une nouvelle littérature islamiste qui renonce à la doctrine de l’État islamique en faveur de celle de l’État civique.

Avec ce que l’on appelle communément le printemps arabe depuis un an, nous entrons dans une nouvelle ère, qualifiée de moderne, en ce qui concerne les sociétés musulmanes. Or presque l’ensemble du monde musulman dans sa globalité a souvent manifesté – et manifeste toujours – une sorte de malaise profond à l’égard de la Modernité occidentale et ses idées. Ce malaise semble témoigner du fait que cette Modernité n’ait pas été comprise dans sa nature épistémologique et philosophique propres et dans son contexte historique des Lumières, mais plutôt comme un danger, une agression et un complot des forces occultes, d’autant plus que qu’elle a indéniablement infligé, en particulier au cours des deux derniers siècles et par le biais du colonialisme, des transformations traumatisantes aux traditions et aux manières de vivre et de penser des pays musulmans. Ainsi, la Modernité dérange ces traditions, les bouscule, crée des distorsions, et provoque des résistances, et ce en dépit du fait qu’elle s’avère, dans notre monde pluriel et globalisé, une réalité patente que l’on ne peut contourner. Dans ce contexte de printemps arabe, quelles perspectives d’avenir pourrait-on envisager pour ces sociétés musulmanes, dont la jeunesse majoritaire et moderne se montre désireuse des acquis de le Modernité occidentale ? La question s’avère à la fois vaste et cruciale, et l’ambition de cette communication sera d’y apporter quelques pistes de réflexions, et quelques éléments de réponses.

Les cultes isiaques sont « les cultes qui se diffusent hors d’Égypte, entre la fin du IV^e siècle av. et la fin du IV^e siècle ap. J.-C., d’une douzaine de divinités appartenant à un même cercle mythique, cultuel et liturgique, soit Isis, Sérapis, Anubis, Apis, Bubastis (…) et Osiris ».

Si l’Histoire de l’isiacologie débute dès la fin du XIX^e siècle, les liens entre les empereurs romains et les cultes isiaques ont été pourtant peu étudiés, les spécialistes se consacrant à des études sociales et liturgiques. Imaginez alors les études sur les inclinaisons isiaques des impératrices. Pourtant, il s’agit d’une histoire « officielle » des religions, qu’il est possible d’analyser à travers une source archéologique impériale : les monnaies. Elles peuvent être étudiées selon deux méthodes que nous allons présenter. Tout d'abord par l’histoire quantitative, sous la forme de graphiques ouvrant sur des observations chronologiques, géographiques et des décisions méthodologiques. Puis avec une analyse iconographique, démontrant des formes divines appréciées des impératrices à Rome, et l'évolution de ces choix. Nous analyserons ces choix selon le contexte géographique en comparant les monnaies isiaques romaines avec celles d’Alexandrie.

Nous démontrerons ainsi que chez certains empereurs des II^e et III^e siècles qui semblent avoir eu des relations particulières avec ces divinités, il a pu y avoir influence de la part de leur entourage féminin ; et une influence plutôt maternelle que maritale.

Bien que de notoriété ancienne dans l'archéologie péruvienne, la culture Recuay demeure peu étudiée. La concentration de ces recherches sur les céramiques, fournit aux chercheurs une image fragmentée des connaissances sur la culture Recuay.

Notre sujet de recherche porte sur l'analyse de l'agencement spatial des sites architecturés référencés Recuay. A partir d'une étude comparée des caractéristiques architecturales des sites archéologiques, nous tenterons de mettre en exergue les similitudes et les différences qui existent au sein et entre les occupations Recuay. Cette recherche a pour but de s'interroger sur l'occupation spatiale intra et interrégionale, tout en tentant d'extraire de l'architecture un schéma identitaire.

Pour y parvenir, nous utiliserons une voie qui débute en archéologie; les restitutions archéologiques assistées par ordinateur (TICs). En modélisant chacun des sites et leur caractéristiques, il sera possible grâce à l’ordinateur d’opérer des recoupements en fonction des hypothèses de travail formulées et de les vérifier dans l’espace virtuel. Notre présentation tentera de montrer le potentiel de l’informatique dans les recherches archéologiques au Pérou. Nous souhaitons ainsi renouveler les habitudes de recherche au Pérou où l’on utilise peu les outils technologiques comme c’est le cas pour la culture Recuay.

L’historiographie nous a livré nombre d’études sur la polémique chrétienne contre l’islam, mais le plus souvent, le traitement se présente comme un catalogage des arguments les plus souvent employés sur les thèmes les plus controversés entre les deux religions. L’approche que je compte employer permet de montrer que, derrière la redondance des arguments utilisés dans cette littérature, se trouve un panorama diversifié et dynamique.

Les textes analysés sont choisis dans le cadre de l’histoire morisque depuis la conquête de Grenade (1492) jusqu’à l’expulsion des morisques (1609). Il s’agit de textes dont la littérature scientifique actuelle n’a pour le moment fournit aucune analyse d’ensemble. Les études à notre disposition portent sur des corpus limités. En proposant une étude sur le corpus de textes le plus complet à ce jour et en analysant chaque texte en fonction de son contexte historique et de ses originalités, je m’offre les moyens de des réponses aux questions suivantes : Quand, comment et pourquoi s’est opérée le glissement d’une production principalement faite de textes polémiques à une production principalement axée sur la catéchèse? Que nous disent les textes sur les projets qui supportèrent leur production? Et finalement, quel héritage ont-ils laissé aux auteurs qui, au début du XVIIe siècle, ont écrit pour réclamer, puis défendre l’expulsion des morisques de 1609?

Du XVI^e au XVIII^e siècle, la Chine est successivement dominée par la dynastie Ming (1368-1644) et la dynastie Qing (1644-1911). C’est à cette époque qu’on voit l’arrivée en Chine de nombreux jésuites européens dans le but de convertir les Chinois au christianisme. Parmi eux se trouvent notamment Matteo Ricci, jésuite italien et fondateur de la mission chrétienne en Chine, Johann Adam Schall von Bell, jésuite allemand et supérieur de la résidence jésuite de Pékin, et Ferdinand Verbiest, jésuite belge et supérieur général de la mission de Chine. En raison de la fermeture de la Chine aux étrangers et de la difficulté de diffusion du christianisme, ces missionnaires ont très souvent recours à des objets de curiosité (horloges sonnant les heures, mappemondes, sphères célestes, clavecins européens, prismes permettant de décomposer la lumière, etc.) rapportés d’Europe ou achetés par la Compagnie de Jésus. Cette stratégie a le résultat escompté : ces objets inconnus en Chine attirent rapidement l’intérêt et l’admiration des hauts fonctionnaires, des gens lettrés et même des empereurs, avec qui les missionnaires parviennent à établir des contacts amicaux, qui choisiront, pour plusieurs d’entre d’eux, de se convertir au christianisme. La présente communication vise à examiner comment les missionnaires jésuites utilisent les objets occidentaux de manière stratégique pour gagner la faveur de la haute société chinoise et faciliter la conversion des Chinois au christianisme.

Depuis les années 1970, l’expression « nouveaux mouvements religieux » est utilisée par les sociologues pour désigner des groupes religieux très divers : dans cette communication, nous proposerons une lecture critique de ce concept à partir d’un de ces « mouvements », le néo-druidisme, réhabilitation de l’ancien système religieux des Celtes.

En partant des définitions proposées par Eileen Barker et James A. Beckford, nous montrerons ainsi les avantages et les limites de ce concept pour la connaissance du druidisme contemporain : celui-ci est-il « nouveau », dans le sens où l’entendent ces spécialistes, qui évoquent surtout des mouvements religieux nés dans la seconde moitié du 20^e siècle ? Alors qu’on est en présence d’une nébuleuse d’organisations druidiques, peut-on parler d’un « mouvement » pour ce phénomène ? L’adjectif « religieux » est-il pertinent, puisque certains adeptes rattachent le néo-druidisme tantôt à une expérience religieuse, tantôt à une forme de spiritualité, tantôt à une quête ésotérique ? Enfin, le néo-druidisme est-il « controversé », comme le sous-entend ce concept ?

En somme, à partir des premiers résultats de nos recherches doctorales, il s’agira donc de montrer en quoi le néo-druidisme contribue à la fois au renouveau du religieux contemporain et en quoi son étude, parce qu’elle montre notamment les limites de certains de ses concepts, contribue au dynamisme de la sociologie des religions.

Cette étude avait pour but de retracer l'histoire des Argentins et des Péruviens à Montréal, de 1960 à aujourd'hui, en cherchant à savoir pourquoi ceux-ci se sont installés dans la métropole québécoise et comment ceux-ci se sont intégrés à la société québécoise au fil des décennies.

Le Pérou et l’Argentine ont une histoire récente similaire, en ayant eu tous les deux des problèmes économiques récurrents et des problèmes de violence. Malgré cette similitude, les flux migratoires en provenance de ces deux groupes ont eu des trajectoires différentes. L'immigration péruvienne au Québec est en hausse constante depuis les années 1980 et elle est composée à la fois d'immigrants indépendants, d’immigrants familiaux et de réfugiés dans des proportions similaires. L’immigration argentine au Québec, quant à elle, est cyclique et elle composée en grande partie d’immigrants indépendants.

En matière d’intégration, les Péruviens et les Argentins se sont intégrés à la société québécoise au fil des décennies mais de façon inégale. Les deux groupes se conforment à la norme sociale du français en plus de participer à la vie économique et la vie communautaire. Cependant, les Péruviens et les Argentins présentent tous les deux un portrait économique inférieur à la
moyenne de la société québécoise. Il ne s’agit pas d’une situation unique à ces deux groupes car elle est aussi
présente chez d’autres groupes immigrants au Canada.

L’acculturation des Franco-Américains de deuxième génération en Nouvelle–Angleterre durant la période des années 1920-1940 est le thème de cette communication. L’hypothèse avancée est que ce groupe évolua dans un contexte social, économique, culturel et historique en forte transition, subissant des transformations majeures et amorçant un déclin à plusieurs niveaux. Pour illustrer cette situation, la production littéraire d’auteurs franco-américains de deuxième génération, dont Jack Kerouac, sera analysée.

L’objet d’étude que constituent les membres de la deuxième génération, en tant que filles et fils d’immigrants pris entre la culture de leurs parents et celle de la société d’accueil, jouant ainsi un rôle majeur dans le processus de réception et de diffusion des valeurs et de la culture, nous apparaît important pour l’avancée des connaissances reliées aux Franco-Américains de cette époque et valider l’hypothèse de départ. Le concept d’identité culturelle, englobant celui de l’acculturation, nous semble également primordial pour expliquer notre propos. Alors que le contexte socio-économique des années 1920-1940 est marqué par un mouvement d’américanisation, par une amélioration des conditions de vie, mais aussi par de graves difficultés économiques, l’arrivée de la culture et de la consommation de masse est un élément important pour enrichir notre point de vue, à la fois sur le contexte de l’époque ainsi que de son impact sur l’identité culturelle du groupe.

Depuis quelques décennies, on remarque davantage la présence du bouddhisme en Occident avec l’arrivée des ressortissants des pays traditionnellement bouddhiques, à cause de la guerre ou des problèmes économiques. Malgré tout, peu d’études de terrain existent sur les groupes bouddhistes au Canada, et de rares si non aucune, sur les communautés bouddhistes montréalaises. Ma recherche vise à faire une étude du bouddhisme vietnamien à Montréal, tel qu’il est enseigné dans les temples par le sangha et pratiqué par la diaspora bouddhiste vietnamienne. Cette présentation se penche en particulier sur la pagode Tu Quang, qui constitue un lieu central de l’Ordre Bouddhique Vietnamien Mondial. La présentation fera état de quelques analyses des enjeux de transmission du bouddhisme en Amérique du Nord, puis se penchera sur cette étude de cas. Après présentation des principales caractéristiques de la communauté, nous analyserons les pratiques de transmission aux plus jeunes membres de la communauté : défis linguistiques, activités spécifiques, relations intergénérationnelles, adaptations au contexte montréalais. L’étude se base sur des recherches en terrain, utilisant la méthodologie d’étude qualitative dont l’observation des activités religieuses, l’entrevue, le récit personnel.

Cette présentation portera sur les résultats d’une recherche menée dans le cadre d’une cotutelle internationale de thèse, en sociologie et en sciences des religions, basée sur les récits de vie de personnes issues de la communauté catholique laotienne de Montréal. Elle tentera d’analyser le problème de la transmission intergénérationnelle de la mémoire d’exil que l’on retrouve au sein des familles composant cette communauté. La recherche a permis de faire ressortir que les membres de cette dernière qui ont fui le Laos suite à l’implantation d’un régime communiste dans ce pays en 1975 ont peu parlé des circonstances et des raisons de leur exil à leurs enfants. La présentation sera divisée en trois parties. Dans un premier temps, nous ferons un bref survol historique de la trajectoire de ces immigrés laotiens, de l’arrivée du communisme au Laos à leur installation au Québec. Dans un deuxième temps, nous aborderons la question du silence que gardent ces exilés relativement à leur mémoire d’exil, ses motifs et ses effets sur leurs enfants. Enfin, dans un troisième temps, nous verrons que ce silence ne demeure jamais absolu : il comporte des brèches, de telle sorte qu’il y a toujours, malgré tout, une certaine transmission intergénérationnelle qui s’opère de manière subtile, ce qui tend à démontrer que dans toute expérience ou mémoire « de souffrance », il y a quelque chose qui cherche à se dire et qui se refuse ainsi à être complètement oublié.

Au Québec, le vécu des pratiquants du bouddhisme tibétain est peu connu et encore moins, la pratique bouddhiste tibétaine. De nos jours, des pratiquants Occidentaux et des bouddhistes tibétains partagent non seulement des lieux communs, mais aussi à certains égards, une pratique bouddhiste commune. Dans cette ère moderne où des personnes d’origines différentes se côtoient, il est à propos de vouloir comprendre comment la diversité culturelle se dessine et s’accommode dans le cadre d’une pratique culturelle particulière. Nous nous intéressons aux transformations tant personnelles, sociales que culturelles qui surviennent au contact du bouddhisme tibétain. Une analyse du vécu et du discours portant sur les pratiques bouddhistes des participants à l’étude, nous permettra de mieux interpréter la signification accordée à la culture du temple tibétain. Les pratiques individuelles des pratiquants de trois origines différentes : tibétaine, vietnamienne et québécoise, seront analysées. La comparaison des groupes nous permettra de faire émerger les particularités des pratiques de chacun des groupes et ainsi nous aider à mieux comprendre la culture commune au temple.

En 2007, le Canada annonce qu'il accueillera 5 000 réfugiés bhoutanais en provenance de camps népalais. Les tribulations de cette ethnie sont méconnues: alors que le Bhoutan a vu le sud de son pays défriché depuis des générations par des agriculteurs népalais (la plupart devenant citoyens en 1958), il change radicalement de politique vers 1990, avec le quatrième roi, la Loi de la citoyenneté et les recensements subséquents. Les Bhoutanais d’origine népalaise devenant majoritairement « non national », 100 000 d’entre eux doivent quitter le pays et se retrouvent dans des camps au Népal financés par l’UNHCR. Seulement depuis 2007, huit pays dont le Canada ont ouvert leurs portes à ces apatrides. Ainsi, environ 1200 sont actuellement résidents permanents du Québec, dont 190 à Saint-Jérôme, lieu de l'étude.

Dans ce contexte de réétablissement, comment ces réfugiés perçoivent-ils leur identité? Quel rôle joue leur religion ici?

Notre recherche exploratoire s’appuie sur une observation participante de deux ans et sur six entrevues des trois générations présentes.

En bref, la définition de leur identité varie selon leur âge, selon un continuum entre « être Bhoutanais » et « être Népalais ». L’unité de groupe se ressent cependant dans l’appartenance à la religion hindoue et la continuité de la tradition qui y est primordiale.

Notre recherche est une des premières au Canada à s’intéresser à ces réfugiés et à des modalités de leur insertion au Québec.