423 - Les espaces du religieux

Les congregational studies ont pour objet d’analyse les groupes religieux locaux, traditionnellement identifiés, socialement par un groupe de fidèles et, physiquement par un lieu de culte. Ce dernier manifeste sur un plan géographique l’existence d’une communauté croyante. Pourtant, au Québec – notamment à Montréal – de plus en plus de groupes religieux ne possèdent pas de locaux et sont contraints de louer sur une base régulière des salles dans des écoles, des cinémas ou encore des théâtres. Dans cette communication, nous prenons l’exemple de trois Églises évangéliques montréalaises sur lesquelles nous amorçons actuellement une recherche ethnographique. Ces églises n’ont pas de lieu de culte, mais convertissent, pour quelques heures, des espaces profanes en espaces cultuels. Si cette pratique apparaît comme une forme d’adaptation à des difficultés objectives des groupes religieux montréalais à trouver des locaux, nous faisons l’hypothèse que ces Églises renversent les contraintes pour en faire des opportunités et ainsi intégrer l’absence de locaux, autant dans leur projet missionnaire, que dans leur identité. Ce faisant, nous rappelons que l’histoire de l’évangélisme en contexte urbain est caractérisée par une étonnante capacité d’adaptation qui passe par un processus de mutation des contraintes en autant d’opportunités au service de l’innovation religieuse.

Alors que les recherches portant sur les musulmans du Québec évoquent régulièrement le rapport aux mosquées, telle une inévitable référence communautaire, bien peu d’études se concentrent sur  le réseau des lieux de culte en tant que tel.

À travers plusieurs années de recherches consacrées aux musulmans québécois nous avons dressé un inventaire des 140 lieux de culte en vue d’esquisser un portrait global de ces derniers qui incluent les salles de prière publiques, les divers types de «centres islamiques» (à fonction communautaire et cultuelle) et les mosquées. Impliquant des méthodes quantitatives et qualitatives les données recueillies comprennent l’année de fondation des associations cultuelles, le nombre de places, l’éventail des activités et les types de populations (ethnicité, confessions).

Dans note exposé, à l’aide de la méthode cartographique, nous mesurerons d’abord la croissance spatiotemporelle des sites à l’échelle québécoise. Ensuite, à l’échelle de Montréal et de Québec, nous analyserons le sens de la spatialisation des centres selon les obédiences confessionnelles (sunnites, chiites, soufies, etc.) tout en tenant compte de la composition ethnique locale. Enfin, nous observerons la variété des modèles de bâtiments. Au terme de ces exercices, on sera en mesure de cerner les grandes tendances qui se dégagent à travers l’ensemble des phénomènes religieux, sociaux, économiques et urbanistiques engagés.

Autrefois remplies au maximum, les églises catholiques du Québec sont aujourd’hui désertées par leurs fidèles et financièrement asséchées. Sans le support d’une communauté active, beaucoup d’églises n’ont eu d’autre choix que de trouver une nouvelle vocation. Elles ont été transformées en espaces résidentiels ou institutionnels entrant ainsi en ce qui pourrait être conceptualisé comme un ordre séculier. Certaines églises ont cependant réussi à retarder cette transformation majeure en partageant leur espace avec une autre communauté religieuse. C’est le cas de l’église Saint-Pierre à Montréal. Depuis 2015, le bâtiment historique de cette église accueille deux communautés chrétiennes : l’une est catholique francophone et l’autre est orthodoxe roumaine. À première vue, aucune tension ne trouble pas la vie ensemble de ces deux communautés. Toutefois, le regard posé sur la relation entre les individus et les artéfacts religieux dépeint une image légèrement différente. En partant de l’observation participante faite à l’église Saint-Pierre et des entretiens réalisés avec les responsables religieux et des fidèles catholiques et orthodoxes en 2016 et 2017, j’explore les récits qui entourent la présence et l’absence d’un artéfact religieux, la crèche de Noël, afin de comprendre comment le partage de l’espace religieux est vécu par les deux communautés et comment chaque groupe cherche à préserver son identité et à coexister avec l’autre.   

Depuis les débats sur l’accommodement raisonnable et la Commission Bouchard-Taylor dans les années 2000, la religion et la diversité ont été au centre des conversations passionnées sur l’identité nationale québécoise. Cet article offre un aperçu sociohistorique pour montrer que les controverses sur la diversité religieuse sont étroitement liées à la quête de la souveraineté de la province depuis la Révolution tranquille. Ce faisant, il prend en compte les dynamiques de construction de l’État provincial, de la nation et de l’identité québécois dans le contexte canadien. Distinguant les espaces économiques, politiques, et culturels de la souveraineté, l’article montrera que tout au long des années 1980 et 1990, les deux premiers espaces ont été progressivement diminués en raison, respectivement, de la mondialisation néolibérale et de l’échec de deux tentatives de referendum. Comme conséquence, trop d’importance à l’espace culturel comme premier mobilisateur de l’identité nationale québécoise, où, à côté de la langue française, une interprétation sécularisée et « patrimonialisée » du catholicisme a fini par occuper une position centrale vis-à-vis des minorités religieuses. Les outils et les méthodologies de la sociologie historique peuvent nous aider à mieux comprendre la conversation sur l’accommodement raisonnable dans le cadre de la souveraineté québécoise dans ses trois dimensions.

Treize enfants de la famille d’Édouard Choquette (1801-1877) et d’Émérite Messier (1814-1879), nés dans la paroisse catholique canadienne-française de Notre-Dame-de-Bonsecours dans le Haut-Richelieu au 19^e siècle, ont connu en l’espace d’une seule génération un bouleversement important quant à leurs rapports à l’espace religieux catholique traditionnel, soit celui du rang double canadien-français d’origine seigneuriale qui les a vu naître. En effet, trois groupes de frères et sœurs connaîtront des migrations diversifiées qui changeront définitivement leurs façons d’appartenir à la paroisse. Un premier groupe demeurera dans le terreau ethnoculturel canadien-français, soit dans les anciennes seigneuries, un second groupe migrera dans des petites villes industrielles majoritairement anglo-protestantes des Cantons de l’Est et un troisième groupe se dirigera vers une ville industrielle planifiée de la Nouvelle-Angleterre où le pluralisme religieux s’exprime à l’intérieur même du catholicisme américain (Irlandais, Canadien-français, Polonais). À l’aide d’une approche micro-historique (Ginzburg, 1966; Leroy Ladurie, 1975), basée sur les actes religieux de baptême, de mariage et de sépulture d’individus d’une même fratrie, nous pouvons ainsi retracer à l’échelle humaine des déplacements un des changements sociologiques importants de l’histoire du Canada français au 19^e siècle, à savoir l’apparition du pluralisme religieux dans l’espace quotidien des populations rurales.

Ce thème évoque un lien étroit entre l’histoire de l’Espagne et celle de l’Eglise catholique. En effet, au fil des siècles, le contact privilégié qu’a entretenu cette religion avec la plupart des souverains éduqués dans la foi catholique, l’a transformée en un Appareil Idéologique de l’Etat. Il est vrai que pendant la Seconde République espagnole (1931-1939), cette relation de convivialité entre le pouvoir temporel et confessionnel s’est détériorée. La polarisation dramatique a débouché sur le bain de sang que fut la Guerre Civile entre les républicains et les nationalistes qui étaient respectivement en faveur de la laïcité, d’une rupture de la collaboration Eglise-Etat et d’une continuité de cette relation. Mais, dès l’entame de la longue période franquiste, c’est-à-dire entre 1939 et 1959, les nationalistes vainqueurs de ce conflit et défenseur à outrance de l’Eglise, ont renoué avec ce fort sentiment d’appartenance religieuse du sommet de l’Etat jusqu’à la base, parce que convaincus que la religion était le pilier du système politico-économique, d’où la solution de la sortie de l’Espagne de la léthargie. Sous une méthode dialectique, il s’agira pour notre proposition d’analyser les motivations profondes de cette association de la religion à l’essor de cette nation. Pourquoi l’Espagne est devenue terre de pèlerinage et championne du Catholicisme et les conséquences de ce monisme historique ? 

En Amérique hispanique, les dévotions et les images pieuses de la fin du XIXe siècle et du début du XXe, ainsi que leurs rapports à la politique ecclésiastique et aux mouvements sociaux laïcs, ont étés peu étudiés. L’historiographie a souvent ignoré l’influence de nouveaux mouvements chrétiens -arrivés depuis l’Europe au XIXe- sur la culture visuelle, la sensibilité dévotionnelle et la création d’espaces religieux innovateurs.

Cette communication fait partie d’une recherche en cours autour de la rénovation ecclésiastique chilienne lors de l’arrivée dans le pays de nouveaux ordres religieux d’origines française, entre 1837 et 1908. L’église des Sacramentinos, bâtie au Chili entre 1919 et 1931, représente la culmination d’un processus de changement, où des espaces architecturaux nouveaux incarnent des nouvelles dévotions et des sensibilités religieuses qui vont changer l’Église au Chili et les communautés laïques.

Nous proposons d’étudier, à partir des sources documentaires, les rapports entre l’arrivée de l’ordre du Saint-Sacrement au Chili (en espagnol, « Sacramentinos ») et la construction du temple du même nom. Nous porterons un intérêt particulier aux motivations de la commande du temple et du modèle choisi ; au changement de l’espace urbain de la ville après la construction de cet édifice aux proportions monumentales ; et aussi aux difficultés qu’a rencontrées le financement du temple et qui expliquent l’échec final du projet.

L’influence et l’emprise des Eglises chrétiennes sur la société et les individus peuvent-elles se mesurer en termes d’occupation de l’espace social et mental ? Comment en rendre compte et déceler des évolutions ? Cette communication propose d’analyser comment les autorités ecclésiales ont perçu la surface occupée ou à occuper par leurs Eglises entre 1850 et 1950 dans l’aire francophone. En partant d’une perspective entièrement totalisante, où chaque geste de la vie humaine, personnel ou politique, devait se faire sous le regard de Dieu (c’est-à-dire selon des règles édictées par le clergé et dans un espace par lui contrôlé), les autorités d’Eglise ont redimensionné leurs prérogatives, ne serait-ce que pour prendre acte de la diversité des confessions et de la constitution des Etats modernes. Si le mouvement d’ensemble est bien connu, le plus souvent décrit comme « sécularisation », la transformation du christianisme lui-même qu’il implique, notamment en matière de reconfiguration des espaces sacrés et symboliques, est encore peu étudiée. Ce travail utilise les analyses menées dans le cadre d’un projet en cours intitulé « Transmissions religieuses en conflit ? Pluralisme et sécularisation en Suisse romande et au Québec. Etude comparée et transnationale (1850-1950)", pour lequel je compare une soixantaine de manuels de catéchisme suisses, français et canadiens, catholiques et protestants, quant aux contextes d’édition et à leurs contenus (ecclésiologie, eschatologie, éthique).

Dans les premiers siècles du christianisme, la chasteté, en tant qu’objet de discours, remplit des fonctions distinctes et recouvre des enjeux sociaux multiples selon son lieu d’émergence. Or, au-delà des influences régionales sur les positionnements énonciatifs, c’est d’abord le dispositif de communication lui-même qui « contraint le champ du dicible (thèmes et modalité du dire), tandis que l’énoncé doit légitimer son propre cadre à travers ses élaborations doctrinales » (Maingueneau, 2009).

Si la retraite dans le désert et les mortifications du corps confèrent à l’ascète son statut d’énonciateur légitime auprès de certains fidèles, c’est l’instruction dans les saintes Écritures et l’éloquence du commentaire qui fait du théologien l’énonciateur le plus autorisé dans les villes. Aussi, les traités polémiques, exhortations, sermons, apologies constituent autant de genres spécifiques dont chacun comporte son lot de topiques, de présuppositions et de procédés rhétoriques. Malgré un corpus textuel et un répertoire thématique communs, on ne prêche pas à l’École théologique d’Alexandrie comme on prêche aux communautés cénobitiques de Cappadoce, pas plus qu’on ne déploie dans son discours la figure mariale comme on cite Saint Paul.

Je propose de revisiter certains documents théoriques et normatifs du christianisme primitif à la lumière des méthodes contemporaines en analyse du discours afin d’en dégager des correspondances entre espaces géographiques et espaces discursifs.

L’espace politique romain était un espace religieux. Les fonctions officielles, pour la plupart investies par un rite où le divin intercédait en se manifestant sous forme d’augures, devaient leur validité à l’omniprésence du religieux.

Lors du passage de la République à l’Empire, les empereurs accumulèrent l’une après l’autre les prérogatives des fonctions publiques, y compris celles revêtues du caractère sacro-saint. La damnatio memoriae, qui consistait en un rituel de malédictions: imprécations, souillure de la dépouille, destruction des effigies, martelage des inscriptions, et enfin, condamnation de la mémoire dans les écrits historiques, était invariablement initiée par un décret sénatorial. Déclarée ennemie publique par un sénatus-consulte, la victime jusqu’alors toute puissante, est mise à mort et malédiction est jetée sur sa mémoire. Malgré sa perte progressive de pouvoir, le Sénat fit figure de contre-pouvoir à celui de plus en plus grand de l’empereur. Dans un tel contexte, peut-on affirmer que la damnatio memoriae devint une arme de dissuasion que les membres de la Curie pouvaient utiliser, en dernier recours, contre un princeps despotique? Ma présentation traitera de ce rituel, de ses usages politiques probables et avérés, ainsi que de son évolution au premier siècle du Haut-Empire romain.

Bénéficiant d'une caution scientifique, la méditation pleine conscience est maintenant promue dans l'espace public par l'élite de la culture dominante. Dans le cadre de cette communication, nous verrons en quoi cette pratique, supposée laïque, est susceptible d'introduire du religieux – voire même de la « religion » – dans des lieux où le principe de neutralité religieuse devrait s’imposer.

Lieu de travail, d'enseignement ou de dispensation de soins, l'espace public génère des relations obligées entre des individus d'origines variées et d'affiliations diverses. La légitimation dans l'espace public d'une activité rituelle à laquelle peuvent s'attacher des contenus de croyances ou des représentations religieuses risque cependant de transformer les dynamiques sociales. Reprenant, entre autres, le cadre conceptuel développé par Durkheim selon lequel la religion est un système solidaire de rites et de croyances partagées par une même communauté, nous expliquerons comment l'espace public pourrait favoriser l'émergence de groupes partageant une même « foi ». Par-delà les enjeux sociaux et juridiques ­– ou plutôt, en dépit de ceux-ci –, ­nous comprendrons que ce phénomène révèle toute l'ambiguïté de notre société habituellement hostile à l'expression de toute religiosité.

Se positionnant du côté des valeurs de la raison et de la sécularisation, le protestantisme historique en France a évolué en phase avec l’hégémonie scientifique de la modernité et tient à conserver sa posture rationnelle. Une paroisse située au coeur de Paris, le Temple du Marais, se démarque toutefois en offrant une forme  charismatique d’accompagnement spirituel qui encadre une pratique de délivrance. En vue d’étudier cette pratique, nous avons procédé, en 2016, à une ethnographie d’une durée totale d’environ 6 mois. De l’observation participante a été effectuée dans des contextes variés (culte du dimanche, ateliers de formation à la délivrance, groupes de prière,…) et 36 entrevues semi-dirigées ont été menées auprès de 5 pasteurs et 23 laïques.

Il ressort d’une analyse préliminaire des données recueillies que la délivrance vise la libération de l’espace intérieur du croyant et qu’en reprenant la conception chrétienne de l’espace intérieur qui « pose l’identité humaine comme habitable par une autre présence que la nôtre. » (Chrétien 2014), le Temple du Marais renoue avec la dimension mystique de la foi, considérée avec aversion par le protestantisme historique qui y voit « le péril d’une révélation privée, étrangère à l’Écriture » (Chrétien 2014 p. 210). Développé dans la conscience de la tradition de rationnalité, l’accompagnement spirituel de type charismatique pose néanmoins le défi de la tension mystique-raison au sein de l’Église luthéro-réformée.

Aux XIXe et XXe siècles, les Jésuites ont appréhendé les différents ensembles, urbains, périurbains et ruraux, de l’espace français pour développer leurs apostolats.

L’organisation hiérarchique de la Compagnie de Jésus en « assistance de France » et « provinces » témoigne de sa vision géopolitique. Après s’être appliqués à recouvrer le territoire abandonné avant la Révolution française, les Jésuites se partagent entre des religieux tentés au Nord par les idées libérales et ceux d’un Midi qui promeut le Sacré-Cœur en opposition aux idées républicaines.

Avec les brassages imposés, le premier XXe siècle est un temps de recompositions : la Province de Toulouse perd au profit de Rome la direction de l’Apostolat de la Prière ; des œuvres interprovinciales se développent en région parisienne. Devenue la grande institution de l’entre-deux guerres, l’Action populaire soutient le Centre d’Etudes Pédagogiques développé après 1945.

Au début des années 1970, le remembrement de l’Ordre est la conséquence de la crise de vocations et de l’aggiornamento conciliaire. La création d’une seule « Province » accentue la bipolarité Paris/province. Liée aux moyens de l’Ordre, la géographie jésuite continue de révéler une perception de l’espace et des choix « politiques » pour organiser les activités et vivre une certaine théologie. Au XXIe siècle, la raréfaction et le vieillissement des membres entérinent l’existence d’une seule frontière linguistique qui réunit la France et la Belgique jésuites.