304 - Enjeux fondamentaux et finalités de la vie humaine

Ce projet de recherche concerne l’expérience des proches en contexte d’aide médicale à mourir (AMM). Entre décembre 2015 et juin 2017, 805 AMM ont été administrées, un nombre important de proches sont donc touchés. Jusqu'à présent, les écrits scientifiques sur l’assistance à la mort se concentrent sur l’expérience de l’équipe médicale. Parmi ceux concernant les proches, il n’existe pas de consensus clair sur les effets de l’assistance médicale à la mort. Certains concluent en une expérience négative, qui peut provoquer des deuils compliqués, tandis que d'autres parlent d'une expérience positive et d'un deuil facilité. De plus, les diverses interactions avec l'environnement social pourraient influencer l'expérience.

Selon l'approche bioécologique, les résultats de ce projet suggèrent que l’environnement social est à considérer dans l'expérience des proches, mais également l'environnement physique des hôpitaux. L’accompagnement psychosocial est peu proposé par les professionnels. L'accès à l’information est difficile pour les proches. Les résultats suggèrent que le processus de deuil ne serait pas différent des morts "naturelles''. Les proches auraient aimé connaître les ressources d'aide pendant le processus d'AMM, en prévision des difficultés liées au deuil. Une demande de suivi en service social devrait être systématique et un outil destiné aux proches a été conçu afin de les informer sur l’AMM, sur les ressources d’aide et de leur permettre de noter leurs interrogations.

La Loi concernant les soins de fin de vie est entrée en vigueur au Québec en décembre 2015. Cette étude porte sur un aspect peu abordé au sein du débat essentiellement médical et légal en amont de l’adoption de la loi et se questionne sur la place du soutien psychosocial dans la pratique de l’aide médicale à mourir au Québec. Cette étude comporte un devis mixte (qualitatif et quantitatif). L’analyse documentaire a permis d’étudier les 273 mémoires qui ont été déposés à l’Assemblée nationale du Québec lors du mandat «Consultation générale sur la question de mourir dans la dignité». L’approche par questionnement analytique (Paillé) a permis d’analyser en profondeur les 26 mémoires qui ont été sélectionnés pour notre échantillon, selon une grille de questions pré établie. Cette étude a fait ressortir que la place du soutien psychosocial a été abordée dans les mémoires, bien que dans des perspectives fort différentes, tant par des ordres professionnels dans le domaine de la santé et des services sociaux, que par des organismes communautaires ou des individus. Plusieurs constats et recommandations à cet égard n’ont pas été considérés dans la loi. En conclusion, dans le cas où la Loi devait être révisée ou modifiée, cette étude pourra servir à mettre de l’avant des pistes d’intervention pour redonner au soutien psychosocial la place qui lui revient dans l’accompagnement à l’aide médicale à mourir pour les personnes qui le demandent et pour leur famille.

L’infertilité causée par l’absence de l’utérus ou par son dysfonctionnement et connue sous le terme d’infertilité absolue de l’utérus (AUFI) affecte 3-5% de la population. Traditionnellement, la maternité de substitution et l'adoption étaient les seules options disponibles pour les femmes désirant avoir un enfant et qui souffrent d’une infertilité causée par l’AUFI. Cependant, depuis la naissance en 2014 du premier enfant issu d’une transplantation utérine en Suède, la greffe d’utérus se présente comme une alternative médicale potentielle pour ces femmes.

La greffe d’utérus porte des risques importants entre autres médicaux et psychologiques en comparaison avec la maternité de substitution, l’adoption ainsi qu’avec la transplantation d’autres organes. En outre, elle requiert une plus grande justification éthique et médicale parce qu’elle ne vise pas à sauver la vie de la receveuse du transplant mais plutôt à améliorer sa qualité de vie.

Les « critères de Montréal pour la faisabilité éthique de la transplantation utérine », présente un ensemble de critères proposés pour qu'une femme soit considérée, sur le plan éthique, comme une candidate à la transplantation utérine. Cependant, ces critères prennent en considération la donneuse et la receveuse du transplant ainsi que l’équipe de soins tout en laissant « l’enfant potentiel à naître » en dehors de cette discussion.

En reposant sur une revue de la littérature, cette présentation offre un examen de ces critères tout en appelant à l’importance d’intégrer les intérêts de l’enfant à naître ainsi que les risques et les bénéfices potentiels de cette nouvelle technique en progrès.

Ma communication porte sur le discours social autour du deuil périnatal et sur les processus de reproduction, déstructuration et/ou restructuration qui le sous-tendent. En l’examinant à la fois au niveau institutionnel et au niveau des récits des femmes touchées par ce type de deuil au Québec, je me propose d’analyser le processus de régulation sociale à l’œuvre, à la fois dans son exercice (les discours institutionnels) et dans ses effets (dans les récits des femmes). Cela me permet ainsi de complexifier le concept de disenfranchised grief  (Doka, 1989, 2002), trop souvent accepté comme tel lorsque l’on parle de deuil périnatal (entre autres), en faisant appel aux concepts d’espace social  (Bourdieu, 1989), pour signifier que la régulation sociale du deuil périnatal est à géométrie variable, et de social labour  (Kurasawa, 2007), concept charnière puisqu’il signale à la fois les effets d’un deuil non reconnu et les pratiques pour le faire reconnaître.  

Plusieurs études se sont intéressées aux relations de couple des femmes offrant des services sexuels et à la violence conjugale qu’elles subissent. Ces études ont démontré un taux de violence conjugale alarmant pour ces femmes, soit plus de 55%. Aucune étude n’a toutefois évalué la violence conjugale perpétrée par les femmes offrant des services sexuels envers leur partenaire. Cette étude évalue la violence conjugale subie et perpétrée par les danseuses érotiques (N= 50;M= 28 ET= 6,3) ainsi que la relation entre ces deux variables. Les participantes ont été recrutées par les mêmes méthodes que celles utilisées par les clients. La violence conjugale a été mesurée par l’Échelle révisée des stratégies de conflits conjugaux (CTS2). Résultats : les danseuses érotiques rapportent avoir commis, en moyenne, 54 (ET= 73) actes de violence conjugale (physique, psychologique et sexuelle) au cours de la dernière année et leur conjoint, 40 actes violents (ET=53). Aussi, 84% rapportent avoir été victime de violence psychologique, 38% de violence physique et 34% de violence sexuelle. Quant à la violence perpétrée, 92% des participantes rapportent avoir commis, au cours de la dernière année, des actes de violence psychologique envers leur partenaire, 52% des actes de violence physique et 26% des actes de violence sexuelle. Un lien positif entre la violence conjugale subie et perpétrée a aussi été démontré (r=0,87, p˂0,001). Les retombées pratiques et théoriques des résultats seront discutées.

Il est difficile de déterminer les motivations des suicidaires, de chacun d’eux, individuellement. Durkheim, ses prédécesseurs, ses successeurs, ont surtout cherché à établir des corrélations entre l’acte suicidaire et l’âge, le sexe, l’état civil, la profession, la confession, le mode de vie urbain, etc. Il était presque fatal qu’en résulte des inférences entre caractéristiques sociales et passage à l’acte, de sorte que les caractéristiques en sont venues à passer pour des causes. Le procédé est questionnable. L’inférence est d’autant une tentation que la confidentialité des données personnelles rend difficile l’exploration des motivations.

En utilisant un corpus historique de pièces accessibles sans restriction, on évite l’inférence statistique. Ainsi des dossiers des militaires canadiens des années 1914-1922 et 1939-1947. Une fois résolue la difficulté d’établir les listes de noms, 530 cas ont été repérés. L’analyse montre que la corrélation entre combat et passage à l’acte est faible, que les principales causes sont les maladies mentales graves, comme la schizophrénie, de difficiles relations familiales ou sociales et des attentes économiques négatives à la démobilisation. Parfois ces motifs se conjuguent entre eux ou avec d’autres moins prégnants. Les traumatismes physiques ou psychologiques arrivent derrière comme motifs de suicide. Ce corpus, l’un des plus importants du genre au monde, permet d’aller loin dans la recherche des motivations des suicidés.

Cette recherche s'inscrit dans une démarche empruntée à la psychologie cognitive et porte sur l’identification des situations typiques et de schémas récurrents reliés aux actions entreprises par des victimes de situations de survie en forêt boréale québécoise.

La pratique des activités de plein air est associée à près de mille traumatismes par année au Québec, dont environ 250 peuvent être qualifiés de graves et entraînent en moyenne 25 décès (Protecteur du citoyen, 2013). Pour favoriser la pratique sécuritaire de ces activités, des mesures de gestion des risques peuvent être mises en œuvre pour atténuer les impacts des situations d’urgence. Dans ce contexte, une meilleure compréhension de l’activité décisionnelle d’individus agissant dans des environnements dynamiques complexes voire critiques (contraintes temporelles, blessures, stress, etc.), pourrait être un atout à des fins d’éducation et de sensibilisation.

Notre étude s’est ainsi attachée à la description de l’activité décisionnelle de victimes de situation de survie, appréhendée à l’aide de plusieurs étapes : entretiens semi-directifs portant sur les récits des situations vécues, retranscription des données comportementales, identification des récurrences ou schémas, et modélisation de la dynamique de l’activité décisionnelle. Dans une visée pratique, l’étude menée pourrait contribuer à proposer de nouveaux référents d’aide à la décision, et sensibiliser les usagers du milieu naturel potentiellement les plus à risque.

Plus pratique qu’un ordinateur et ayant les mêmes capacités technologiques, le téléphone intelligent contient une quantité de plus en plus considérable d’information personnelle, intime, confidentielle et privilégiée, plus grande parfois que celle contenue par les ordinateurs portables. L’accès de l’État au contenu des téléphones intelligents doit donc être encadré par des normes juridiques claires et bien définies. Or, si la Cour suprême du Canada s’est prononcée sur l’expectative de vie privée de l’ordinateur portable en affirmant qu’il est difficile d’imaginer une atteinte plus grave à la vie privée d’une personne que la fouille de son ordinateur personnel, la jurisprudence n’est pas aussi claire au regard du téléphone intelligent. Au contraire, on permet la fouille d’un téléphone non-verrouillé. Cette situation amène la question suivante : si le téléphone intelligent est protégé par un mot de passe bloquant l’accès à son contenu, existe-t-il une obligation de l’accusé de déverrouiller son appareil lorsque les policiers lui sollicitent un tel déverrouillage? Le citoyen est-il obligé d’obtempérer? Nous désirons apporter des clarifications au sujet de cette problématique en examinant la possibilité de l’existence d’une obligation de déverrouillage imposée au citoyen, mais aussi l’impact d’une telle obligation à l’égard de certains droits constitutionnels, dont le principe protégeant contre l’auto-incrimination, le droit de garder le silence, et le droit à la vie privée.

La communication proposée a comme objectif de comparer l’aspect prophétique du Zarathoustra de Nietzsche avec l’idéal-type du prophète tel que conceptualisé par Weber. Par une lecture attentive d’Ainsi parlait Zarathoustra de Nietzsche et des passages sur le charisme dans Économie et société de Weber, je tenterai de mettre en lumière les harmonies et les dissonances résultant du rapprochement entre la parole de Zarathoustra et la parole charismatique du prophète wébérien. Je mettrai l’accent sur le statut du langage qui caractériserait la parole prophétique : une parole créatrice de nouvelles valeurs, auto-légitimante, en opposition à son époque (« inactuelle », dirait Nietzsche), bref, une parole qui ouvre les virtualités du langage. On peut aussi prévoir une différence fondamentale : la puissance de la parole prophétique trouve sa source, pour Weber, dans la reconnaissance des laïcs, tandis que Nietzsche associerait cette nécessité de reconnaissance à un « esprit grégaire », vivement critiqué par son personnage Zarathoustra. Cette comparaison devrait prendre en compte les postures propres aux deux auteurs : tandis que Weber cherche à comprendre le changement social par son concept de charisme, Nietzsche agit en donnant directement la parole à Zarathoustra. Pour finir, une telle comparaison contribuera à la compréhension du prophétisme chez Nietzsche et Weber, ainsi que du lien qui existe entre les pensées de ces deux auteurs.

Mes recherches se concentrent spécifiquement sur la critique du concept de Raison dans l’œuvre d’Herbert Marcuse, célèbre théoricien de ce qu’on appelle maintenant l’« École de Francfort ». Ce sujet nous amène des fondements typiquement hégéliens de la Théorie critique jusqu’à leur renversement radical au courant de la Seconde guerre mondiale. À travers différents thèmes qui traversent la pensée de Marcuse, ma conférence entend retracer ses tentatives pour trouver un fondement de la critique autre que celui, absolument inévitable en philosophie, de la Raison. Refusant obstinément de nuancer ses constats allant dans le sens d’une régression de la critique et d’une atrophie des capacités de négation de l’ordre établi dans la société industrielle avancée, sans pour autant jamais cesser de chercher ce qui, « de l’intérieur », pouvait encore receler un potentiel subversif de transformation, Marcuse tente tant bien que mal d’échapper à l’aporie inhérente à cette critique radicale de la Raison en s’efforçant de trouver dans les différentes sphères de l’existence humaine une dimension encore capable de résister à son intégration totalitaire dans le capitalisme avancé. Cette réflexion nous amène à nous demander s’il existe ou non des alternatives pour une critique sociale qui ne prétend plus plonger dans la Raison ses racines. Dans le sillage de Marcuse, nous suivons un chemin hésitant mais audacieux qui nous conduit vers rien de moins que les limites de la modernité elle-même.

En 1641, quand Descartes publie les Méditations métaphysiques, celui-ci soutient une thèse qui semble être profondément contradictoire. Le corps et l’âme, affirme-t-il, sont deux substances irrémédiablement distinctes, mais sont malgré tout tellement confondues et mêlées qu’elles forment une union très étroite qu’on appelle l’être humain.

Cette surprenante thèse de l’union sera l’objet des premières lettres qu’Élisabeth de Bohême adresse à Descartes. Cette dernière lui demande d’expliquer comment une substance immatérielle peut interagir avec une substance matérielle.

La réponse de Descartes, loin d’éclaircir le rapport entre le corps et l’âme finiront de confondre la princesse. Apercevant l’insatisfaction de la princesse, Descartes cherchera à fournir une réponse plus complète. C’est ainsi que cet échange donnera naissance au Traité des passions de l’âme.

Toutefois, plusieurs affirment que la solution cartésienne n’est pas acceptable : il est impossible de colmater la rupture ontologique qui existe entre deux substances simplement grâce à la physiologie.

Dans cette communication, nous allons nous intéresser particulièrement aux lettres qu’adresse Descartes à Élisabeth. Nous soutenons que cette correspondance permet d’éclaircir la thèse cartésienne de l’union du corps et l’âme et espérons que notre interprétation de celle-ci réhabilitera la solution cartésienne au problème de l’union.

            Je vais interroger la problématique de la modernité à travers l’œuvre d’Albert Camus, c’est-à-dire avec un cadre théorique existentialiste (la condition humaine est l’existence) et nihiliste (un monde perdant ces autorités supérieures normatives).

            Je défendrais d'abord que la modernité occidentale doit être comprise comme étant le moment et le lieu où s’est mis en marche une déchirure entre la culture et la nature. Je défendrais ensuite que de la tradition philosophique occidentale en est venue à définir l’humain comme étant celui qui « existe », en opposition aux non-humains, qui eux, n’« exciteraient » pas. 

            Je proposerais d’analyser l’œuvre d’Albert Camus comme proposant un rapprochement, aussi possible que nécessaire, entre les humains-existants et le monde. Ce rapprochement se ferait à cause et grâce au nihilisme qui permet la remise en question radicale des normes passées. C’est ainsi que nous pourrions tendre vers ce que j’aimerais nommer un « appauvrissement existentiel ». Cette tempérance s’atteindrait à l’aide de « règles de vie » caractérisée par « l’indifférence clairvoyante », « l’inespoir » et le « consentement ». Enfin, cet appauvrissement s’accomplirait en s’ancrant dans notre territoire et notre corps, qui eux sont pleinement sensibles – réels. Nous diminuerons ainsi notre sentiment d’existence en tentant de nous fondre dans la nature. Cette osmose diminuerait l’espace problématique se trouvant entre l’humain et le monde.

De quoi sommes nous informés dans notre méditation au Collège de France pendant que Foucault expose son Herméneutique du sujet de Platon à Augustin ? Foucault y montre comment le sujet doit se constituer lui-même. Qu’est-ce que le sujet pour lui, quelle définition en donne-t-il alors qu’il s’aventure dans l’Antiquité tardive et qu’il ajoute au compte du sens l’apport des Pères de l’Église ? C’est là qu’il faut interpréter ou chercher à savoir.

Foucault refuse d’employer le terme de « substance » pour traiter du sujet. Cela oblige à déceler la perte de signification dans la mutation terminologique du grec au latin. En amont de la traduction de la notion de substance, il y a une structure qui explique le fonctionnement de l’âme dans son devenir. Foucault crypte ou élague l’héritage grec de cette structure pour mieux la transmettre dans ses enseignements. Sans ouvrir le dossier médiéval du sujet, il conviendra de penser l’avènement de la subjectivité moderne dans le passage du logos stoïcien au logos chrétien. Ce n’est qu’ainsi que peut être entendu, dans l’espace ouvert par le souci de soi, le verbe et le transfiguration « du logos en êthos ».

Les données relatives à la division des hémisphères cérébraux sont l'apport scientifique le plus pertinent pour le débat philosophique sur l'identité personnelle. Dans les années 60-70, des chercheurs ont observé que, lorsqu'on procédait à l'ablation du corps calleux assurant le transfert d'information entre les hémisphères, chaque hémisphère semblait avoir ses propres perceptions et intentions indépendantes. La division du cerveau donnerait donc lieu à une division de la conscience et de la personne. Derek Parfit, notamment, s'est appuyé sur cette apparente divisibilité de la personne pour défendre que nous sommes des êtres distincts de l'organisme vivant, n'ayant qu'une existence conceptuelle. Cependant, des expérimentations récentes contestent les résultats précédents, concluant que malgré que la division cérébrale donne effectivement lieu à une division de l'information perceptuelle accessible à chaque hémisphère, elle ne porte pas atteinte à l'unité de la conscience (Pinto 2017). La division des hémisphères ne fournirait donc pas de raison suffisante pour distinguer la personne de l'organisme et justifier le réductionnisme de Parfit. Pour cette présentation, nous proposons d'examiner les résultats de ces expérimentations, leurs implications philosophiques, de sorte à rétablir la possibilité que la conscience et la personne soient profondément rattachées à l'organisme vivant. Nous défenderons que nous sommes des animaux, ayant une existence réelle plutôt que conceptuelle.