302 - Liberté de pensée et liberté de parole : congrès annuel de la Société de philosophie du Québec

L’intervention s’attachera à proposer une nouvelle généalogie du concept de tolérance en remontant à Descartes et à Spinoza. D’un côté, la conception cartésienne de la générosité et la lettre à Régius pourraient former les indices d’une pensée cartésienne de la tolérance. De l’autre, les réflexions issues du TTP sur la paix civile, ainsi que la place décernée à la générosité dans l’Éthique, pourraient fournir le socle d’une conception spinoziste de la tolérance. La thématique de la tolérance serait alors une nouvelle façon d’entrevoir la relation entre Descartes et Spinoza comme deux précurseurs de la modernité.

Une sorte de dislocation entre ontologie et éthique hante la pensée de Spinoza. Au premier regard, la critique du finalisme métaphysique qu’il articule en radicalisant les postulats mécanistes de la philosophie cartésienne s’accorde difficilement avec la reconduite d’une téléologie pratique dans les deux derniers livres de l’Éthique. Or, il se pourrait bien que ce semblant de divorce soit déjà en germe dans le traitement que le De deo réserve au principe de raison suffisante. Se demander comment Spinoza peut faire place à une certaine contingence des séries causales finies tout en affirmant en même temps l’absolue nécessité de toute chose à l’égard de Dieu compris comme cause immanente nous met déjà sur une voie de résolution du problème.  Cette élucidation de la relation entre fini et infini nous permettra de voir en quoi une éthique commande une forme de savoir dont le degré de certitude autorise encore quelque usage de la téléologie pour la conduite de la vie.

Sophie de Hanovre (1630-1714) est principalement connue aujourd’hui pour deux raisons : d’une part, comme duchesse électrice de Hanovre, dont les enfants deviendront respectivement reine de Prusse et roi d’Angleterre; d’autre part, comme correspondante de Leibniz. À ce sujet, on considère la plupart du temps que sa contribution aux débats philosophiques fut mineure et que l’échange est plutôt l’occasion pour Leibniz d’expliquer ses propres positions de manière détaillée. Or il appert qu’elle y défend aussi ses propres thèses et arguments et qu’on peut même tenter de les reconstruire en une doctrine originale. La présente communication s’intéressera aux idées de Sophie de Hanovre concernant le rapport entre l’âme et le corps. Critique de l’harmonie préétablie leibnizienne, elle maintient en réalité une forme d’interactionnisme, mais qui évite en même temps les apories d’une métaphysique trop spéculative.

D’un côté, dialoguer librement et sainement paraît commander d’enrayer toute forme d’agressivité et de violence. De l’autre côté, les conversations sans confrontation semblent stériles, incapables de faire surgir de nouvelles idées. Comment concilier ces différents constats ? L’agressivité du dialogue est-elle un problème ou une nécessité ? Cette communication vise à montrer qu’une lecture attentive du livre VIII des Topiques d’Aristote peut donner des pistes de solution à cette problématique. Le philosophe, en effet, attache au dialogue une part nécessaire d’agressivité, tout en la distinguant de celle qui fait la gloire des sophistes et des chicaniers. Pour le voir clairement, il importe toutefois de distinguer deux types de dialectique chez Aristote, à savoir la dialectique en elle-même (διαλεκτικὴ καθ᾿ αὑτήν) et la peirastique (πειραστική). Ces dialectiques comprennent des formes différentes d’agressivité, et doivent toutes deux être distinguées de la sophistique, ennemie réelle de la liberté de parole et de la saine discussion.

Dans le présent travail, je discute du problème de la conscience en philosophie de l’esprit analytique contemporaine. Plus spécifiquement, je m’intéresse ici à la question des concepts phénoménaux et à la stratégie physicaliste des concepts phénoménaux, qui consiste à soutenir que les concepts que nous utilisons pour penser à l’expérience consciente sont indépendants des concepts d’états de choses physiques, mais qu’ils réfèrent tout de même à des états de choses physiques. Je présente dans un premier temps les arguments épistémiques de Jackson (1982) et Chalmers (1996), qui ont conduit certains physicalistes à développer en réponse la stratégie des concepts phénoménaux, avant de présenter la stratégie des concepts phénoménaux elle-même et de montrer comment elle permet de traiter les arguments épistémiques. Dans un second temps, j’introduis et j’explique l’importante objection que Goff (2011) avance contre la stratégie des concepts phénoménaux. J’expose dans un troisième temps la réponse qu’offre Elpidorou (2016) à l’argument de Goff et je la commente ensuite brièvement. Je conclus qu’à moins de développer substantiellement cette réponse, l’argument de Goff continue de poser un important problème à la stratégie des concepts phénoménaux.

Quelle place convient aux arguments épistémiques pour la tolérance? Sont-ils appropriés à la justification publique d’un principe politique de tolérance? Est-ce qu’une tolérance basée sur le faillibilisme implique que la finalité du politique est la vérité? 

Afin de répondre à ces questions, dans cette communication, je présente d’abord les arguments faillibilistes de John Stuart Mill pour la liberté de pensée et la libre discussion tirés de son œuvre De la liberté (1859). Je présente ensuite la critique de Marc-Antoine Dilhac qui affirme que le faillibilisme n’est pas est inapplicable politiquement parce qu’il fait de la tolérance un bien instrumental au service de la vérité alors que la vérité n’a pas de place légitime en politique. 

Je défendrai ensuite que le faillibilisme peut jouer un rôle dans la justification publique d’un principe politique de tolérance parce que cette doctrine épistémologique ne repose pas sur une doctrine compréhensive particulière et que le faillibilisme peut servir de justification à la tolérance même sans faire de la vérité une finalité du politique. De plus, je défendrai que le faillibilisme a une place légitime dans la justification et la motivation morale d’une vertu personnelle de tolérance, ce qui est moins litigieux parce que les contraintes de justification publique ne s’appliquent pas ici. 

Au sein de l’ensemble des civilisations anciennes, la tradition politique et culturelle d’Athènes fait figure d’originalité. Aucune autre cité de cette époque n’a produit un nombre aussi impressionnant de figures intellectuelles, sans oublier une succession de réflexions de nature politique d’une portée incomparable. Qu’on en réfère comme jadis au fameux « miracle grec » (Renan) ou comme récemment à l’« exceptionnalisme grec » (Ober), le phénomène global à décrire demeure le même, soit celui d’un éthos-rationaliste-critique nouveau.  Comment faire état d’un tel éthos critique et de son influence pérenne dans l’histoire, d’une telle pratique de l’agôn, c’est-à-dire de la concurrence des points de vue et de la remise en cause des données traditionnelles ?

Après avoir fait état des liens unissant la tradition démocratique grecque et le franc-parler (parrhèsia), nous défendrons l’idée d’un continuum idéologique prévalant entre la culture critique grecque et la nôtre, en insistant sur les points suivants :

- l’existence d’une ressemblance entre la démocratie d’origine et l’open society moderne.

- l’existence d’une sorte de « tolérance religieuse » communément partagée.

- le rattachement doctrinal du christianisme à la tradition grecque.

Dans De la Liberté (1859), John Stuart Mill propose une défense bien connue de la liberté d’expression. Pour lui, l’absence de contrainte sur ce plan est nécessaire à l’émergence et à la diffusion des idées vraies. Pour Mill, interdire l’expression de certaines idées sous prétexte qu’elles sont fausses présuppose l’infaillibilité de celui ou celle qui émet l’interdiction, et prive potentiellement les membres de la société de certaines vérités. Aussi, toujours selon Mill, une croyance vraie qui n’est pas un simple dogme doit être confrontée à la fausseté si elle veut conserver sa vigueur. Pour Alvin I. Goldman et James C. Cox (1996), Mill est un des représentants de ce qu’on pourrait nommer la thèse de l’autorégulation du marché des idées. L’une des principales prémisses de cette thèse est celle-ci : la libre circulation des idées est suffisante et nécessaire pour que le maximum de croyances vraies soit porté par les membres d’une société. Dans cette présentation, je m’intéresserai à cette prémisse en particulier. Mon objectif sera de montrer pourquoi je crois qu’elle est fausse. Pour ce faire, je m’intéresserai, entre autres, à la littérature portant sur les biais cognitifs, et celle portant sur les injustices épistémiques. Je défendrai que s’il s’avère que notre société est parcourue par un ensemble d’injustices épistémiques, et qu’un certain nombre de biais affecte notre traitement l’information, on doit remettre en cause la thèse de l’autorégulation du marché des idées.

Suite aux attentats contre Charlie Hebdo du 7 janvier 2015, une question s’est vite imposée dans le débat public : fallait-il republier les caricatures qui avaient provoqué la colère des terroristes? Mon travail vise à éclairer ce dilemme en tentant de déterminer ce qui peut être moralement problématique dans les caricatures de Charlie Hebdo, mais aussi celles du Jyllends-Posten. Pour ce faire, je vais d’abord me doter d’une théorie de la liberté d’expression adaptée au problème. Je vais examiner l’argument de la démocratie sous sa forme originale, comme un argument fondé sur le principe de souveraineté qui débouche sur un droit à l’information, puis y ajouter un second argument, fondé sur le principe d’égalité et l’impératif de participation de tou-te-s à la délibération publique, qui débouche sur un droit à l’égale influence.

Par la suite, je vais tenter de démontrer que les caricatures en question sont moralement problématiques, car elles sont stigmatisantes, c’est-à-dire qu’elles font circuler des stéréotypes qui vont contribuer à « raciser » les personnes musulmanes. De plus, j’avancerai que ces stéréotypes peuvent affaiblir la liberté d'expression effective des personnes ciblées en faisant référence aux injustices épistémiques de Miranda Fricker et à la notion de considération de Caroline West, ce qui ferait en sorte que l'intégration des personnes musulmanes et donc le fonctionnement juste des démocraties multiculturelles seraient compromis.

Cette présentation a pour thème la liberté de pensée et de parole dans le contexte des débats sur le multiculturalisme, et en particulier des discussions sur le sort des femmes dans les minorités religieuses. Ces discussions suscitent généralement deux questions préliminaires. D’abord, peut-on/doit-on en parler? Certaines personnes prônent le silence au nom de la paix sociale et de la lutte aux préjugés, d’autres y voient un acte de censure et de capitulation. Ensuite, qui peut en parler? Qui dispose de la légitimité et de la crédibilité pour le faire? Existe-t-il un monopole en cette matière? Cette question concerne le positionnement des personnes engagées dans le débat.

Je me propose d’étudier ces questions à travers une approche interdisciplinaire, qui s’attarde en particulier sur les enseignements du féminisme intersectionnel et du féminisme postcolonial. À mon avis, ces courants féministes suggèrent de répondre à ces questions en y ajoutant une troisième: comment parler des femmes dans les minorités religieuses? Ainsi, les critiques formulées par les féministes intersectionnelles et postcoloniales peuvent être comprises comme des guides structurant la pensée et la parole plutôt que comme des fins de non-recevoir s’y opposant. Dans cette optique, toute question peut être posée et toute personne peut tenter d’y répondre, pourvu que ces interventions soient balisées.

La liberté d’opinion et d’expression est l’une des garanties fondamentales ayant le plus vaste objet de protection au sein de l’ensemble des droits civils et politiques.  Paradoxalement, cette très large définition de son objet de protection fait de la liberté d’expression l’un des droits fondamentaux auquel il est le plus simple de porter atteinte en droit canadien, qui permet généralement à l’État de démontrer que toute violation à un droit fondamental peut être justifiée dans une société libre démocratique. Dès les premiers arrêts impliquant l’interprétation de l’article 2b) de la Charte canadienne, la Cour suprême a reconnu qu’une portion importante des activités expressives protégées peuvent être considérées comme étant « éloignées » des valeurs qui représentent le cœur de cette liberté fondamentale pour la Cour suprême du Canada (soient : la recherche de la vérité, la participation au processus démocratique et l’épanouissement personnel) et partant, plus faciles à limiter. Cette présentation nous permettra d’explorer, de manière pragmatique, les sources de cette véritable hiérarchisation des activités expressives protégées par la liberté d’expression en droit canadien ainsi que ses risques potentiels pour la participation aux débats qui doivent structurer une société démocratique.

Plusieurs philosophes tentent de formuler une conception adéquate du trouble mental (ex : Bolton2008 ; Graham 2013). Parmi ces conceptions, la dysfonction préjudiciable (DP) développée par Jerome C. Wakefield est certainement l’une des plus influentes aujourd’hui (Wakefield 1992, 2011). Une des hypothèses de Wakefield est que toutes les conceptions du trouble mental — conséquemment, la DP — doivent s’harmoniser avec les conceptions des troubles mentaux qu’adoptent les gens en général et les cliniciens (Wakefield 1992, 374). Dans cette présentation, je critique la DP. Premièrement, je soutiens, suivant Roe et Murphy (2011), que la conception de la fonction (et de la dysfonction) que Wakefield adopte est problématique en physiologie, en médecine et, plus précisément, en psychiatrie et que, pour cette raison, il faut adopter une autre conception de la fonction. Deuxièmement, je soutiens, suivant Cooper (sous presse), qu’on ne peut pas déterminer ce qui est préjudiciable suivant les standards culturels d’une société. Troisièmement, suivant Kirmayer et Young (1999), je montre que la DP ne correspond pas aux conceptions que les gens et que les cliniciens entretiennent en regard du trouble mental. Quatrièmement, je montre qu’il n’est pas nécessaire que la DP ou toute autre conception du trouble mental s’accorde avec ces conceptions des profanes et des cliniciens. Avant de faire cette analyse critique et d’expliquer plus en détail en quoi celle-ci consiste, je présente la DP.

En philosophie de la médecine, un débat de longue date concerne la définition de la santé mentale. La maladie mentale devrait-elle être définie comme une condition que les scientifiques découvrent comme normale ou en tant que condition idéale qui reflète des normes sociales ou morales. Au cœur de cette controverse se trouve l’enjeu de la place des valeurs dans la définition de la maladie mentale. Rejetant les extrêmes qui poseraient le concept de santé mentale comme purement construit ou purement scientifique, plusieurs auteurs ont proposé des conceptions de la santé mentale dans laquelle les faits scientifiques et les valeurs sociales ont leur place (e.g. De Vreese 2016; Ereshefksy 2009; Kingma 2013, 2014, 2017). Bien que ces nouvelles avenues semblent prometteuses, la manière exacte selon laquelle les faits et les valeurs entrent en jeu dans la définition de la santé mentale demande encore à être clarifiée. Dans cette présentation, je veux défendre l’empirisme contextuel critique (ECC) développé par Longino (1990, 2002, 2015) dans le but de clarifier l’interaction entre faits et valeurs dans le cas de la santé mentale. Mon argument sera découpé en deux parties. D’abord, je vais défendre l’application de l’ECC à la définition de la santé mentale. Ensuite, je vais élaborer la manière selon laquelle un concept de santé mentale peut être dit objectif selon le concept d’objectivité sociale (Longino 1990, 2002).

La tradition des espèces naturelles est le vecteur majeur de la philosophie occidentale en ce qui a trait à l’étude de la classification en sciences. Selon cette tradition, les espèces naturelles sont nécessaires à la réalisation de processus inductifs et détiennent un statut ontologique privilégié. Dans cette présentation, nous remettons en question ces deux propositions afin de démontrer que les objectifs de la science sont mieux servis par des descriptions graduelles plutôt que par des descriptions mobilisant des catégories. Pour ce faire, nous allons tout d’abord analyser l’argument récent de Slater (2014) selon lequel le statut ontologique privilégié des espèces naturelles s’explique exclusivement par leur capacité à soutenir des inférences inductives, une conception pragmatiste des espèces naturelles qui contraste avec les approches essentialistes et basées sur des mécanismes homéostatiques. Après avoir rejeté cette position sur la base du rôle superflu dans l’induction que jouent les catégories en contraste avec les propriétés postulées, nous proposerons une analyse du gain épistémique qu’apporterait la reconnaissance de l’hétérogénéité des occurrences associées à une catégorie ainsi que la réalisation variable des propriétés étudiées. Cette analyse critique permet d’envisager le rôle des catégories en sciences à la lumière de leur rôle dans la pratique scientifique.

La tradition des espèces naturelles en philosophie des sciences (Quine 1963; Hacking 1991) joue un rôle prépondérant dans les questions entourant les pratiques classificatoires et leurs implications réalistes. La tradition mécanistique en philosophie (Machamer et al. 2000) occupe une place importante dans les débats concernant l’appréhension des systèmes naturels. Nous montrerons dans cette présentation que les outils issus de la tradition mécanistique permettent un nouvel éclairage des problèmes concernant les espèces naturelles. Selon la tradition mécanistique, un système complexe gagne à être simplifié en sous-systèmes dynamiques que l’on considère comme des mécanismes. Ces mécanismes contiennent des composantes (entités) et des processus (activités) et leur aspect dynamique se traduit par le fait que les entités sont réputées avoir des fonctions. La tradition des fonctions comme rôle causal (Craver 2013) conçoit les attributions fonctionnelles de matière purement pragmatique c’est-à-dire que la postulation d’un modèle (système, mécanisme) dans lequel on attribue des statuts d’ entités à des composantes et celui d’activité à des processus sert à expliquer le comportement du système étudié. Nous montrerons qu’il est possible d’omettre l’utilisation des espèces naturelles afin appréhender un tel système naturel à l’aide d’attributions fonctionnelles pragmatiques, et ce faisant, nous argumenterons en faveur d’une compréhension antiréaliste des pratiques classificatoires.

Le caractère polémique de la métaphysique est attribuable selon Martin Heidegger à la distinction sujet-objet, laquelle finalise le divorce de l’être et de l’homme. La philosophie de Platon, en étant à la fois le dernier témoignage de la pensée grecque initiale et ce qui donne le coup d’envoi à l’histoire de la métaphysique, doit permettre d’un côté de voir comment, par voie de dérivation, la métaphysique en est venue à se mouvoir dans l’horizon de la distinction sujet-objet, et d’un autre côté, de remonter vers « l’unité liant originairement » l’homme et l’être (GA34, 71). Nous pourrions ainsi dire que la philosophie platonicienne offre à Heidegger les outils pour penser la réconciliation de l’homme et de l’être. Nous chercherons à montrer que cette réconciliation s’opère par une reprise des notions platoniciennes de psyché et d’Éros, - lesquelles déterminent chez Platon le rapport de l’homme à l’être – notamment au fil de différentes lectures du Théétète entre 1926 et 1934. Le Théétète fait en effet signe selon Heidegger vers un rapport de l’homme à l’être déterminé comme « aspiration à l’être » (Seinserstrebnis)(GA34, 200), par laquelle l’homme se saisit de sa possibilité essentielle la plus propre, la paideia, que Heidegger comprend comme « la possibilité d’être tenu » (Gehaltenheit)  et « accordé » dans l’être (GA34, 114).

Dans son célèbre ouvrage, Histoire et conscience de classe, Georg Lukács s’attaque à la métaphysique moderne, plus précisément celle déployée par Kant et l’idéalisme allemand. Pour Lukács, toute cette philosophie, ainsi que tout ce qui en découle, n’est que l’articulation d’un jeu de concepts antinomiques tentant de se répondre les uns aux autres. Ce jeu antinomique, ainsi que les tentatives subséquentes de le dépasser, dit-il, ne sont que l’articulation philosophique de l’idéologie bourgeoise, l’articulation des antinomies et des contradictions de cette même société bourgeoise. Si l’hypothèse de Lukács ainsi que sa lecture de Kant sont à prendre au sérieux, il convient de se poser la question fondamentale de l’origine de l’incrustation de ces contradictions dans l’entreprise kantienne. Pourquoi ces antinomies se retrouvent-elles dans une philosophie se voulant pourtant la plus pure possible ? Quelques années avant Lukács, un autre penseur issu de la tradition marxiste, Antonio Gramsci, présenta un concept permettant d’expliquer pourquoi certaines choses semblaient aller de soi dans la conscience et la pensée occidentale : celui d’hégémonie. C’est de cela qu’il sera question ici. Nous tenterons de rendre compte de ces « antinomies bourgeoises » dans la pensée kantienne en mobilisant le concept gramscien d’hégémonie afin de faire toute la lumière possible sur la question.

Dans l’Histoire du matérialisme, Friedrich-Albert Lange soutient « que la logique traditionnelle, par suite de sa connexion naturelle avec la grammaire et le langage, contient encore des éléments psychologiques qui [...] diffèrent beaucoup de la portion réellement logique de la logique. » (trad. Pommerol, vol. II, p. 61) Plus exactement, il reproche à la logique traditionnelle d’origine aristotélicienne d’être avant tout une classification pragmatique qui rend accessible et communicable la réalité en changement. Il souligne en ce sens que la notion de substance constitue le produit d’un penchant naturel à la personnification et de la structure grammaticale du langage. Quant à la causalité, elle trouve son origine dans les dispositions psychophysiques humaines et constitue possiblement le produit du « mécanisme du mouvement réflexe et de l’excitation sympathique. » (trad. Pommerol, vol. II, p. 52) Cette critique mène Lange, dans les Logische Studien, à une redéfinition extensionnelle de la logique qui qualifie à la fois l’extension d’une figure dans l’espace et une classe d’objets contenus dans un concept général. Cette esquisse fournit les prémisses de notre présentation qui doit démontrer comment une redéfinition extensionnelle de la logique contourne les implications spéculatives de la psychologie et de la métaphysique.

Que veut dire « libération de la parole raciste » ? En quoi consiste ce sentiment de confort et d’autorité d’une parole à la fois experte et ordinaire qui prend l’aspect dans des démocraties dites post-raciales d’une dénégation de son contenu raciste ? Mon objet ne consistera pas à traiter du rapport entre liberté d’expression et discours de haine à partir de la question normative d’usage : le discours de haine doit-il et peut-il être prohibé dans des démocraties où coexistent différentes conceptions du Bien ? Autrement formulée ainsi : comment concilier en droit liberté d’expression et protection des victimes du racisme ? Ma démarche s’inscrit plutôt dans la lignée des travaux de Colette Guillaumin et des études de la théorie critique de la race pour comprendre en quoi consiste le pouvoir et la violence des mots racistes à une ère où nos démocraties se disent non seulement non-racistes mais antiracistes ou anti-discriminations. Cette analyse mêle donc à la fois les apports de la psychanalyse sur la dénégation et la mélancolie raciale, les outils théoriques du féminisme sur la compréhension performative des discours de la haine de l’Autre, et les contributions de la philosophie du droit sur l’importance d’une approche conséquentialiste en termes de lutte contre le racisme dans la législation sur la liberté d’expression.

Gilbert Crispin (c. 1045-1117), quatrième abbé de Westminster, a été un auteur provenant du milieu monastique dont sa pensée a fleuri vers la fin de XIème siècle. Comme on le sait, Gilbert a été un des disciples le plus célèbres d’Anselme du Bec. Probablement c’est la raison pour laquelle les médiévistes ont insisté à le comparer avec son maître et ami. Et même si cette approche n’est pas entièrement incorrecte parce que l’influence de l’archevêque est indéniable, l’« interprétation obsolète » – telle comme la désigne Bernd Goebel – n’a pas vu dans la production de l’abbé rien de plus qu’une copie de moindre qualité à celle de celui-là. Goebel non seulement a stimulé une nouvelle perspective pour analyser la pensée de Gilbert par rapport à celle d’Anselme mais aussi pour étudier Gilbert lui-même.

L’un des écarts théoriques les plus remarquables entre les deux est donné par rapport au dynamisme animique. En effet, Gilbert a introduit une nouvelle expression, « abuti ratione » afin de rendre compte des nuances internes de l’exercice de la raison. Cette communication vise donc à analyser l’utilisation de ladite expression pour démontrer que, bien qu’il soit évident que la pensée de notre auteur est basée sur la tradition augustinienne et l’anselmienne, il s’en écarte dans la mesure où met l’accent sur le rôle de la raison précisément là où Augustin et Anselme avaient privilégié le rôle de la volonté.

Qu’intellige-t-on par une intellection du terme ‘homme [homo]’? Cette question n’est pas sans poser problème à Pierre Abélard, lorsqu’il élabore, dans le De Intellectibus, une théorie nominaliste de l’intellection des universaux. Sachant que les intellections, pour être saines (et non vaines), doivent viser [attendere] les choses telles qu’elles sont réellement, comment s’explique-t- on qu’il est possible d’avoir des intellections universelles qui soient parfaitement saines, comme « Le chien est un mammifère », en l’absence d’entité universelles qui y correspondraient? À première vue, il semble que les intellections portant sur les universaux soient comme celles qui portent sur les chimères et les bouc-cerfs : elles sont vaines, car dépourvues d’objet. Or, il n’en est pas ainsi : selon Abélard, les intellections universelles, comme celle de ‘homo’, visent la « nature [natura] » des choses. Comment comprendre cette affirmation dans un cadre nominaliste? Dans cette présentation, je soutiendrai qu’une lecture plausible de cette solution consiste à traiter le concept de nature comme un concept modal, tout en insistant sur le rôle de l’attention [attentio], acte volontaire, dans la formation d’intellections saines à propos des universaux.

L’éthique de Jean Buridan est souvent décrite comme une éthique intellectualiste (où la faculté intellectuelle est le guide de la volonté) qui utilise un vocabulaire volontariste, comme si Buridan n’était pas sûr de laquelle des deux facultés aurait la primauté sur l’autre. Ainsi, les interprétations standards nous disent qu’il s’agirait d’une approche « conciliatoire » entre intellectualisme et volontarisme – même si ce que cela veut dire n’est pas toujours clair. 

Beaucoup de ce qui est dit à propos de l’avis buridanien sur la moralité a pour base ce qu’il a écrit dans ses « quæstiones » sur le De Anima ou sur la Métaphysique. Quelques commentateurs qui prennent en compte son long commentaire (quæstiones) à l’Éthique à Nicomaque (QNE) ne se prononcent pratiquement que sur les livres VII et X. 

Dans ma communication, je propose que l’on abandonne ce discours d’ « approche conciliatoire » à travers une lecture attentive des QNE, plus précisément du livre VI, où il est question des vertus intellectuelles. C’est là où Buridan semble nous proposer un avis clairement intellectualiste lorsqu’il décrit le rôle de la prudence et de l’intellect (entre autres) parmi les vertus. C’est en ce sens-là que le maître picard paraît aller étonnement à l’encontre de l’avis de ses précurseurs franciscains les plus réputés, Jean Duns Scot et Guillaume d’Ockham, tous les deux volontaristes, pour s’aligner davantage à la tradition dominicaine intellectualiste d’Albert le Grand et de Thomas d’Aquin.

Dans le Traité de la nature humaine, David Hume offre une des plus influentes conceptions de la volonté humaine. Il y attribue aux individus la capacité de percevoir ses volitions et ses actions comme étant librement causées. Toutefois, Hume signale également que toutes les volitions et les actions des individus sont soumises aux mêmes principes régissant les relations causales dans le domaine des objets externes. Ce principe est la conjonction constante de deux objets qui permet que l’esprit infère l’un à partir de l’autre. Cette explication rend compatibles deux aspects traditionnellement opposés : le caractère nécessaire de nos actions et l’attribution de liberté à nos choix. Pour Hume le désir est l’un des principaux motifs agissant sur la volonté. Le désir est conçu par l’écossais comme l’expectation de plaisir qui est suscitée à partir de la considération d’un objet absent. Cette expectation est en soi plaisante et, comme telle, doit agir nécessairement sur la volonté en vue de générer des volitions et des actions visant l’obtention de l’objet de désir. Pourtant, la volonté semble être capable de poursuivre ou d’abandonner certains désirs. Mais comment est-il possible de comprendre ce phénomène à la lumière du principe de nécessité qui gouverne la volonté? Cette communication vise à donner réponse à cette question à partir d’une lecture attentive de passages pertinents dans le Traité de la nature humaine.

Si les Entretiens sur la pluralité des mondes (1686) n’inventent pas au sens propre un genre nouveau – le dialogue philosophique naît avec la philosophie – d’aucuns y ont vu un exercice exemplaire et inaugural de sa refonte « moderne ». L’accent est alors mis sur les caractéristiques liées à la mise en scène : présence marquée d’une femme dans le dialogue (dont le rôle ne se réduit pas à celui d’auditrice passive); exercice de vulgarisation appuyé sur un usage heuristique des ressources de la rhétorique, réflexivité philosophique appliquée à l’histoire et la sociologie des sciences, etc. Un aspect mérite cependant un peu plus d’attention : le rôle de certaines des fictions qui sont utilisées par les interlocuteurs pour approfondir la réflexion philosophique, tirer les conséquences des théories, éprouver les frontières du vrai et du vraisemblable. C’est à cet aspect de l’écriture fontenellienne de la science et de la philosophie que nous nous arrêterons ici, faisant ensuite le pont entre les Entretiens et certaines des stratégies discursives à l’œuvre dans l’Histoire de l’Académie royale des Sciences, à laquelle Fontenelle a œuvré durant 40 ans.

Nombreux sont les romans du XVIII^e siècle qui intègrent des éléments philosophiques. Les romanciers y mettent en scène des personnages de philosophe, y insèrent de longues digressions philosophiques dans la bouche d’un de leurs personnages ou encore présentent des discussions et dialogues philosophiques. Il suffit de penser à Thérèse-philosophe, à Paul et Virginie à Candide, à La Religieuse, aux Lettres persanes. Or, ces intégrations d’aspects philosophiques suffisent-elles pour défendre qu’il s’agit là de textes pleinement philosophiques ? Serait-il possible de rendre ce qui est philosophique dans ces textes sous une forme non fictionnelle ?

Pour nous intéresser à la question de l’apport spécifique de la fiction – et dans notre cas de la fiction littéraire –, nous nous intéresserons donc à ce qui est transmis par la fiction elle-même et qui ne pourrait être rendu autrement. Nous chercherons donc à voir s’il est possible de tirer une moelle philosophique du dispositif fictionnel de Le Philosophe anglais ou Histoire de M. Cleveland, fils naturel de Cromwell de Prévost, l’un des romans les plus lus du XVIII^e siècle. Une fois que nous aurons déployé la philosophie du roman, nous nous demanderons aussi si, finalement, un tel roman peut bien fournir un apport épistémique au lecteur ou s’il le place plutôt dans un déséquilibre sceptique impossible à remplir.

De L'Éloge de Richardson à Jacques le Fataliste, la réflexion de Diderot autour du roman et de son pouvoir didactique connaît un développement significatif. Parti d'une volonté de renouveler un genre narratif jusqu'alors conçu comme « un tissu d'évènements chimériques et frivoles, dont la lecture [est] dangereuse », Diderot se revendiquera d'abord d'une conception de l'écriture romanesque qui relève d'une esthétique de la participation. À l'instar de ceux de Richardson, dont il dit qu'ils « élèvent l'esprit, [et] touchent l'âme », les romans se doivent de s'adresser à l'imagination du lecteur afin de toucher sa sensibilité et de l’élever. Mais cette première conception du pouvoir d'action de la fiction romanesque sera rapidement mise en doute par Diderot; les passions soulevées par l'œuvre fictionnelle ne semblant pas suffire à modifier durablement le cœur des hommes. Le Paradoxe sur le comédien, la préface-annexe de La religieuse, ainsi que la postface des Deux amis de Bourbonne sont autant d'écrits qui pointent vers une nouvelle conception du potentiel d'action du roman. S'il demeure essentiel d'imprimer des images sensibles dans l'esprit du lecteur, il demeurera indispensable de briser ensuite radicalement l'illusion romanesque, afin que le lecteur puisse se distancer de l'œuvre et poser un jugement critique. Nous nous proposons donc ici de jeter un regard sur la portée et les limites de la fiction romanesque, et ce à travers une lecture de Jacques le Fataliste.

La valeur de vérité des récits bibliques est problématique, et ce, particulièrement dans le contexte de la philosophie des Lumières. Alors que la théologie du XVIII^e siècle élabore encore un système de doctrines à partir des Écritures Saintes, la vérité factuelle de ces dernières n’est cautionnée ni, a priori, par la raison théorique ni par la science empirique. Si la philosophie de l’époque considère alors certains de ces récits comme des fictions, perdent-ils tout contenu de vérité pour autant ? Cette communication s’intéressera à l’approche que propose Kant dans ses écrits tardifs sur la religion, à savoir une méthode proprement philosophique d’exégèse scripturale qui permettrait d’interpréter les « fictions » de la Bible comme de puissants symboles de vérités relevant d’une morale indépendante et rationnelle.

Dans l’Histoire du matérialisme, Friedrich-Albert Lange explique que le libre jeu de l’esprit poétique doit informer l’esprit d’une époque à l’aide d’une série de fictions dont la valeur se trouve au sein du monde phénoménal « d'après lesquelles nous trouvons ici un jeu insignifiant, là un acte sérieux et supérieur. » (trad. Pommerol, vol. II, p. 71) Cet esprit doit produire des représentations symboliques qui servent l'édification morale et spirituelle de l'homme en lui donnant l’occasion d'approfondir sa connaissance de lui-même. Ce principe se veut avant tout heuristique et donc historique, et non transcendantal. Ainsi observe-t-on un décalage entre le propos de Lange et les thèses de Kant qui en forment pourtant l’horizon de compréhension et qui se comprend à l’aune de la critique des thèses kantiennes de Schiller dans ses Lettres sur l’éducation esthétique. Pour faire court, il argumente que le libre jeu de l’esprit poétique doit permettre la mise en relation de deux instincts antagonistes l'un formel, chargé de rendre l'homme libre par l’introduction d’une harmonie dans la diversité de ses manifestations, et l'autre sensible, chargé d’inscrire l'homme au sein de limites temporelles historiques. À partir de ces quelques prémisses, nous nous proposons d’étudier le concept fiction poétique chez Lange à travers l’appropriation des thèses kantiennes par Schiller.

Le Discours de la servitude volontaire (±1548) de La Boétie a été mis au service de la cause des huguenots au XVI^e siècle, de celle des révolutionnaires français à la fin du XVIII^e siècle, de celle de divers mouvements de révolte ou de contestation du pouvoir au XX^e siècle… Ces lectures ont en commun d’avoir fait de la domination politique l’enjeu central du texte et d’avoir négligé ainsi l’énigme du renoncement volontaire à la liberté qui en est pourtant l’un des ressorts. En prenant appui sur la réception de ce texte célèbre, on se placera en amont de la question de cette table ronde – celle du scepticisme dans la société politique – afin de réfléchir sur notre capacité d’accueillir l’ignorance, et plus généralement de distinguer et d’articuler les exigences respectives du politique et du philosophique.

Le Testament ou Conseils d'un bon Père à ses enfants de Philippe Fortin de La Hoguette constitue un legs moral, politique et religieux destiné à l'ensemble des sujets français. D'abord publié en 1648 à la veille de la Fronde, le Testament encourage une obéissance complète envers l'autorité publique et un respect servile de la mode et des dogmes. On s'étonne pour cette raison de retrouver une influence marquée des Essais de Montaigne, et surtout, disséminés ça et là dans le Testament, des encouragements à la remise en question dans l'espace privé desdits dogmes auxquels il faut pourtant se soumettre. La possibilité d'un scepticisme, ou du moins d'une liberté de pensée, s'immisce ainsi dans l'œuvre. L'enjeu ne serait donc pas pour Fortin de condamner la liberté de pensée et le scepticisme hérité de Montaigne, mais bien de réfléchir à son mode d'expression : La Hoguette s'oppose à l'expression publique du scepticisme sans irrévocablement condamner la pensée sceptique. Notre communication se veut donc une réflexion sur les moyens par lesquels la liberté de pensée peut s'exprimer, alors qu'elle ne devrait justement pas l'être publiquement, c'est-à-dire en examinant davantage le rapport de Fortin de La Hoguette aux Essais de Montaigne et en mettant en lumière l'écriture de la dissimulation qu'il emprunte aux libertins érudits.

Attentif aux interactions entre les passions du cœur humain et l’agencement des relations sociales, Jean-Jacques Rousseau a grandement réfléchi aux conditions d’une sociabilité saine. En liant la possibilité de celle-ci à l’action de passions aimantes issues de la pitié, Rousseau en est venu à accorder une importance cruciale aux opinions formant le socle de toute bonne éducation, tant civile que privée. Certaines opinions favorisent en effet l’identification à l’autre et se révèlent ainsi déterminantes pour le déploiement de la pitié. De là la présence simultanée dans sa pensée de branches difficilement conciliables : le postulat de la nécessité d’une reconnaissance sociale de l’égalité naturelle entre les hommes (qui mène en définitive au dogme de la souveraineté du peuple), et l’idée du danger de laisser le droit « d’opiner » et de « discuter » aux citoyens (Contrat social, IV, I). Ma présentation aura pour but de mettre en lumière ce paradoxe, et de suivre son transfert comme sa reconfiguration chez deux penseurs libéraux du XIX^e siècle, chez qui l’on retrouve certains traits de l’analyse rousseauiste du cœur humain : Théodore Jouffroy et Alexis de Tocqueville. Tous deux se révèlent écartelés entre l’idée que toute imposition autoritaire d’une opinion est illégitime (parce que les hommes sont fondamentalement égaux), et celle que les sociétés ont pourtant besoin de croyances dogmatiques partagées.

Véritable catéchisme social, Le médecin de campagne (1833) contient l’essentiel de la pensée politique et sociale de Balzac. Proposant une apologétique renouvelée, adaptée à l’incrédulité du temps, le roman fait la promotion du christianisme au nom du maintien de l’ordre social. Sans n’être jamais qualifié de « sceptique », le médecin Benassis semble consentir à la religion moins par piété que par principe, en faisant de la foi un art de croire salutaire, capable de contrer les méfaits de l’individualisme et du philosophisme. Si Benassis s’est détourné de l’ « incrédulité moqueuse » de ses jeunes années, c’est avant tout parce qu’il a reconnu la nécessité politique et l’utilité morale du christianisme. Car « religion veut dire lien » et « constitue la seule force qui puisse relier les Espèces sociales et leur donner une forme durable ». Ainsi, la religion ne trouve plus sa justification dans une métaphysique révélée, mais bien dans ses effets politiques et moraux. C’est cette articulation particulière entre religion et politique que la présente communication se propose d’explorer. Influencé par la pensée de Bonald, Balzac, c’est ce que nous montrerons, n’est par ailleurs pas éloigné des analyses tocquevilliennes sur la religion et la démocratie, qui paraîtront dans la même décennie. Par la ruse qui consiste à (se) convaincre de croire, Benassis (et à travers lui Balzac) déjoue le scepticisme ambiant.

Les raisons qu’ont les philosophes de dénoncer la censure sont d’abord et avant tout d’ordre moral. Cependant du point de vue de l’historienne de la philosophie, si la censure est néfaste c’est souvent aussi en raison de ses conséquences soi-disant néfastes sur le progrès de la discipline : on peut supposer que l’auteur dont l’œuvre fait l’objet d’une interdiction, en plus d’être l’objet d’une injustice aura un impact différent.

En histoire des idées, les développements philosophiques sont compris comme le résultat de transformations dont la cause est d’ordre doctrinal ou théorique. Cependant, la censure n’est pas un facteur d’ordre philosophique. La question sous-jacente est donc celle générale de savoir si l’histoire de la philosophie doit faire fi des facteurs qui, comme la censure, sont d’ordre sociologique. Dans la négative – que je défendrai – le défi est par conséquent de présenter une approche à l’histoire de la philosophie qui rende justice au fait que l’évolution d’une discipline dépend tant de facteurs philosophiques que de facteurs sociologiques et que, par conséquent, la distinction entre « histoire des idées » (ou « généalogie conceptuelle ») et « sociologie de la connaissance » ne présente pas une véritable dichotomie, mais deux extrêmes sur l’éventail de choix méthodologiques à la portée de l’historien.