307 - Expérience, expertise et expérimentation : Congrès annuel de la Société de philosophie du Québec

On se souviendra que la philosophie pratique, comme c'est le cas depuis Aristote et cela se poursuit de bien des façons jusqu'à nos jours, a certes pour souci et tâche de pensée d'orienter l'action : pensons à l'éthique, à la morale, à la philosophie politique ou à la philosophie du droit, et on verra tout de suite qu'elles ne s'en tiennent pas à des descriptions de situations. Pourtant, comment serait-il possible d'y arriver si on ne commençait par étudier les pratiques elles-mêmes? Suivant à cet égard Stephen E. Toulmin, il est possible de soutenir que les questions pratiques sont très largement, sinon tout à fait dépendantes du champ d'action auquel on se réfère chaque fois.  Bien que certains soient d'avis contraire, il est possible de soutenir que la philosophie a besoin d'une étude des actions ayant une part descriptive, qu'elle ne peut se limiter à être une élaboration normative. Cette remarque est d'autant plus nécessaire

Certes, les philosophes ne peuvent tout faire, mais il faudrait craindre une spécialisation qui laisserait tout à fait de côté les situations concrètes, surtout en philosophie pratique : en général celle-ci tourne autour de questions sur le « comment agir », qu'il s'agisse du droit, du politique, de la morale ou de l'éthique. Si donc une philosophie pratique peut se donner pour tâche indispensable l'étude des pratiques, comment les voir?



L'école de Chicago, par l'entremise de son département de sociologie, a profondément marqué la première moitié du XX ième siècle par ses analyses et propositions à propos de la société américaine, qui était sujette à nombreux bouleversements sociaux, politiques et ethniques. Quelques grandes figures ont significativement marqué l'émergence de la sociologie américaine, de sa création à son rayonnement. C'est le cas de William Isaac Tomas et de son émule, Robert Erza Park. L'un des points de départ de la réflexion de ces deux hommes s'appuie sur le concept de «définition de la situation» qui désigne la nécessité de connaître l'univers dans lequel sont définies les actions des individus et qui conduira à l'analyse des processus sociaux.

C'est à partir de ce concept que le sociologue Herbert Blumer proposera l'«interactionnisme symbolique», une notion voulant que la société soit le produit des interactions entre les individus. Cette communication a pour but de s'inspirer des notions de Park, Thomas et Blumer pour définir une situation d'apprentissage interactive dans laquelle les TIC représentent un outil, une méthode et un symbole favorisant un nouveau mode de communication interactive pour l'enseignement de la philosophie au collégial.



Nous voulons avancer l'idée que les stratégies de communication participative censées contrecarrer les paradoxes et contradictions de la participation dans les organisations vont être tributaires ou conditionnées par les modèles de l'organizing sous-jacents aux textes et conversations constitutifs de l'organisation. Le but est d'identifier et de caractériser les processus et modèles organisants par lesquelles les organisations et les acteurs organisationnels gèrent les paradoxes de la communication participative. Ainsi,  nous cherchons à retrouver le système de rôles, de responsabilités et de devoirs que les acteurs se donnent les uns par rapport aux autres.

Nous abordons le problème des paradoxes sous l'angle d'une approche constitutive des organisations par la communication (CCO), plus précisément celle de l'école de Montréal. Nous faisons le choix d'une analyse textuelle ( et non interactionnelle ou conversationnelle). Ce sera alors par l'application d'une méthodologie qualitative et inductive adaptée à analyse des textes que nous pourrons faire émerger le modèle organisant.

Notre collecte de données s'effectue par une approche de tracking, différente du shadowing. Nous opterons pour une stratégie «multi-étagée» d'approches d'analyse pragmatique du discours: l'analyse textuelle, thématique, puis par catégories conceptualisantes. Finalement, nous exposerons quelques résultats préliminaires d'une étude en cours. 



La communication entre les gouvernants et les gouvernés a habituellement pour objectif de créer de la convergence grâce à des stratégies discursives. Elle fait partie de la « communication publique » que tout organisme de service publique effectue pour informer son public des décisions d'intérêt général pour le faire participer à la vie collective et l'engager vers un ou des buts communs.

La relation entre les autochtones et le gouvernement du Québec se passe souvent dans des négociations. Nous chercherons les stratégies de communication discursives plutôt que les interactions durant ces négociations.

Quelles sont les stratégies de communication entre les administrations québécoises et les autochtones? Que se font et se disent-ils? Quelle est la nature de leurs stratégies? Sont-elles complémentaires ou symétriques?

Cette étude est une analyse de textes multiétagée. Pourquoi des textes? Toute organisation est constituée de conversations et de textes. Au lieu de suivre la voie des conversations (Shadowing), nous suivrons celle des textes, le tracking (suivi d'une proposition plutôt que d'un acteur). Nous choisissons cette méthodologie car elle fait ressortir le contexte et permet de mieux interpréter les textes et leur déroulement. Cette analyse inductive se déploie sur trois niveaux : pragmatique, textuelle et conséquemment thématique.

.

Les arguments épistémiques en faveur de la délibération politique sont courants. L'argument instrumental soutient que le potentiel épistémique de la démocratie confère une valeur supérieure à ce régime. Il existe toutefois des modèles aux qualités épistémiques manifestes desquels sont exclus la délibération. Plutôt que de délibérer, on procède à l'agrégation des préférences, via des algorithmes « intelligents ». Il suffit qu'un groupe présente une diversité suffisante pour qu'une agrégation des préférences ou des connaissances soit concluante. On peut alors se poser la question suivante : si notre but est vraiment d'augmenter le potentiel épistémique de notre régime politique, pourrions-nous abandonner la délibération au profit d'un modèle agrégatif? Après un rappel de « l'argument instrumental » de Landemore, on présentera les modèles agrégatifs et leur potentiel épistémique équivalent ou supérieur. Les principaux arguments de Page, Hong, Servan-Schreiber et Vermeule en faveur d'un modèle agrégatif seront exposés. Nous présenterons ensuite l'argument d'Andler, selon lequel la délibération, contrairement à l'agrégation, est un mode informel d'éducation mutuelle. Nous analyserons finalement si l'argument d'Andler est épistémique, ou s'il ne s'agirait pas plutôt d'un argument de légitimité politique.



Dans nos sociétés, le rôle des connaissances de chacun est mis à contribution dans l'objectif de faire les meilleurs choix communs possibles. La valeur épistémique de ces choix n'est pas une valeur ajoutée mais un élément intrinsèque à nos démocraties. En revanche, il semble y avoir une dévaluation du savoir pour une panoplie importante d'activités sociales pensées qui toutes pourtant sont organisées en référence à un principe démocratique : activités délibérantes institutionnelles, assemblées générales (celles des organisations syndicales par exemple), organisation de la gestion, etc. La valeur épistémique des démocraties est souvent mal perçue, en raison d'une crainte de l'épistocratie : les connaissances n'étant pas partagées par toutes et tous au même degré, la valorisation des connaissances au sein de la démocratie minerait de l'intérieur l'idéal d'égalité démocratique. Il s'agira ici au contraire de montrer que la valeur épistémique des échanges publics est une condition sine qua non d'une démocratie pensée à l'aune de la solidarité.

En février 2013, le gouvernement fédéral mettait sur pied un Bureau de la liberté de religion, dont le mandat est « d'intervenir pour protéger la liberté de religion et en faire la promotion partout dans le monde. » Ce Bureau se veut un instrument de la diplomatie canadienne pour la diffusion des valeurs de ce pays à l'étranger.

 La tradition canadienne en matière de relations entre le politique et le religieux a jusqu'ici toujours reposé sur le principe du « sécularisme libéral », lequel appelle à la « neutralité » de l'État en matière de religion. Le politique ne doit pas intervenir en matière religieuse et doit accorder à toutes les institutions religieuses un traitement égal. En quoi la création de ce Bureau marque-t-il une rupture avec cette pratique ? Au contraire, cette création constitue-t-il une manière de moderniser ce principe ? En quoi l'articulation de ce « droit à la religion » est-il l'expression d'une « valeur canadienne » ? Assistons-nous avec la reconnaissance de ce « droit », à une nouvelle articulation de l'idéal des droits et libertés inscrits dans la Charte canadienne des droits et libertés ?

À la différence de plusieurs nations démocratiques de l'Ancien Monde, le contexte de la naissance de la nation aux États-Unis permet de comprendre que la religion est nécessaire pour ce peuple du Nouveau Monde au point que l'athéisme n'y est pas entièrement acclimaté; il fallait, avant tout, empêcher que la politique empiète sur la liberté de culte --avec une pensée particulière pour les croyants persécutés en Europe, lesquels ont immigré à cause de cela. C'est l'œuvre du sécularisme libéral, d'origine lockéenne.

Dans la réalité des États-Unis contemporains, ne faut-il pas poser, de nouveau, la question dela sécularisation. Carla religion tend à occuper une place déterminante dans la sphère publique. De là, ce qui semble anti-moderne : des tentatives de groupes religieux états-uniens pour obtenir que la loi religieuse gouverne --quand il s'agit des institutions, de la moralité publique ou du système d'éducation, voire de la lutte contre le terrorisme. Du point de vue intellectuel, en revanche, il conviendra de schématiser les processus discursifs que l'on devrait utiliser dans un contexte pluraliste. Entretemps, les libertés démocratiques risquent d'être ébréchées et les divisions religieuses et politiques, renforcées.           

Du point de vue intellectuel, en revanche, il conviendra de schématiser les processus politiques et discursifs équitables pour tous dans ce contexte où existe une pluralité de valeurs et de pratiques religieuses.

Dès sa création, un vif débat s'élève sur la nature du futur État d'Israël : doit-il être d'abord laïque ou inclure plutôt une composante religieuse? Les fondateurs retiennent finalement la première option. Mais, dès la guerre des Six Jours, en 1967, le messianisme juif devient un élément incontournable de la politique intérieure du pays. Aujourd'hui, favorisé par le scrutin proportionnel intégral du régime politique israélien, c'est l'un des aiguillons les plus puissants de la colonisation et, à ce titre,  un frein majeur pour tout processus de paix. On examinera ici la naissance de ce messianisme, ses composantes et son emprise croissante sur la politique israélienne.

S'il est une évidence de l'historiographie québécoise, c'est bien celle voulant qu'au Québec la sortie de la religion se soit accomplie au profit du politique, l'État prenant le relais de l'Église comme porte-parole de la collectivité. C'est sur ce lieu commun que nous voudrions ici nous interroger. Non qu'il s'agisse, à proprement parler, de remettre en question une telle interprétation, laquelle correspond en gros du reste à la volonté des artisans de la Révolution tranquille. Toutefois, face au vide politique actuel, il convient de se demander si le pouvoir sur eux-mêmes que les Québécois ont cru se donner en s'affranchissant du « carcan » religieux n'a pas pris, avec le temps, un visage social inattendu, celui d'une société d'individus privés de toute référence collective et par conséquent incapable de décider de son avenir. Cette impuissance s'explique sans doute, en partie, par le tournant hyperindividualiste qu'ont pris les démocraties libérales depuis une quarantaine d'années. Mais elle témoigne aussi de la difficulté pour la société québécoise d'assumer son propre passé religieux et, par là même, de fonder la continuité historique de son identité. 

Le débat québécois sur la laïcité de l'État est en panne depuis l'élection d'avril 2014. Il faudra pourtant y revenir dans un avenir prochain et c'est maintenant le meilleur moment pour avancer les perspectives et arguments un peu plus distanciés. Les intellectuels n'ont-ils pas un devoir de clarification des notions  et des structures politiques comparées?

Nous faisons ici l'hypothèse que la problématique de la laïcité de l'État  --définition(s), désirabilité, formes, obstacles--  suppose d'abord précisément un État.  De plus, elle ne peut pas surgir hors du contexte de la modernité entendue comme effritement des cultures traditionnelles et affirmation de l'autonomie du sujet-citoyen. La séparabilité du citoyen et du croyant est un pré-requis absolu, ainsi que l'idée de bien commun  comme distinct du bien individuel. L'exercice de la liberté citoyenne des modernes constitue non pas un donné mais plutôt un construit lent et sinueux. Ce que les chartes de droits énoncent depuis la Révolution française est une liberté virtuelle universalisable et non une liberté effective universelle.

Sur le territoire aujourd'hui nommé « Canada », les Premières Nations ont traversé la dure épreuve de la rencontre et de la cohabitation avec les peuples colonisateurs. L'expérience coloniale a profondément modifié l'identité indigène. Ces effets demeurent vifs en ce début de 21^e siècle. Les tentatives de réconciliation entre l'État et les communautés indigènes semblent manquer la cible, et les pratiques de reconnaissance mutuelle insatisfaisantes. Le mouvement Idle No More, la déclaration de souveraineté du Peuple Atikamekw et l'indifférence du gouvernement fédéral face au nombre inquiétant de femmes autochtones assassinées ou disparues illustrent l'ampleur du conflit qui persiste.

Je propose d'examiner d'abord certaines des lacunes de la politique de la reconnaissance qui ont été soulevées par des auteurs indigènes tels que Glen Coulthard et Jeff Corntassel. Dans le contexte colonial canadien, le rapport de domination existant, l'historique de l'injustice et la réalité géographique et démographique mettent en doute la portée opératoire d'une politique de la reconnaissance incarnée par des interventions de l'État de type « from above ». J'étudierai ensuite la capacité de la praxis de la résurgence indigène - en tant qu'expérience de vivre-ensemble - à combler ces lacunes. En conclusion, je chercherai à confirmer l'hypothèse selon laquelle la résurgence constitue une condition nécessaire pour qu'une réconciliation soit possible sur l'Île de la tortue (Amérique du Nord).



Après quelques siècles de colonisation où les peuples autochtones du Canada ont été dépossédés de leurs terres, de leurs traditions, marginalisés et assimilés, c'est au début des années '70 que le mouvement de contestation autochtone pan canadien prend forme et exerce une pression suffisante sur les autorités pour que l'on puisse dire qu'une transformation réelle dans les relations entre les peuples autochtones et le peuple canadien soit en marche.  Les leaders autochtones, qu'ils soient politiciens, militants ou intellectuels cherchent alors à développer des projets qui visent la décolonisation et qui revalorisent les cultures traditionnelles. 

C'est dans la même période historique que le mouvement orchestré par et pour les femmes autochtones prend de l'ampleur.  Un des enjeux les plus criants à ce moment était le fait que par la Loi sur les Indiens, plusieurs femmes avaient perdu leur statut parce qu'elles s'étaient mariées avec des allochtones.  Elles et leur famille perdaient alors le droit de vivre en communauté et n'étaient plus identifiées comme autochtones.  Notamment en raison de cet aspect de la Loi, les femmes autochtones en ont dénoncé le caractère patriarcal et après plusieurs batailles juridiques, le Canada a amendé la Loi sur les Indiens en 1985.  Or, l'association autochtone la plus importante au Canada à cette époque, the National Indian Brotherhood s'y est opposée arguant que la valeur de l'égalité n'était pas une valeur traditionnelle autochtone. 



Le recours à l'histoire occupe une place à la fois essentielle et contestée dans la justification des revendications autochtones. D'un côté, l'histoire des injustices subies par les peuples autochtones depuis l'arrivée des Européens sur le continent est au coeur de leurs revendications. De l'autre, le recours à l'histoire pour justifier une exigence de justice soulève un certain nombre de difficultés pour les courants dominants de la philosophie politique non-autochtone. Pensons, par exemple, aux théories libérales de la justice distributive pour lesquelles c'est la référence aux injustices présentes, et non la référence à des événements passés, qui doit pour l'essentiel fonder les exigences de justice (voir, entre autres, Wenar, Waldron, etc.). C'est ce qui explique la tentative de certains auteurs de limiter le poids accordé à la nature historique des revendications autochtones.

Dans cette intervention, j'aimerais tout d'abord questionner la ou, plus justement, les notions d'histoire qui sont évoquées de part et d'autre (que ce soit chez des auteurs se réclamant de la tradition libérale comme Kymlicka, Waldron, Wenar, etc., ou chez des intellectuels autochtones comme Turner et Alfred). J'entends, ensuite, clarifier et discuter les raisons pour lesquelles le recours à l'histoire suscite un tel débat. Je terminerai cette intervention en évoquant la position alternative présentée par James Tully dans ses travaux sur la question des rapports entre autochtones et non-autochtones.



La théorie deweyenne de la démocratie repose sur une conception originale du public, celui-ci étant défini par la perception des conséquences indirectes des interactions sociales et l'effort visant à réguler leurs effets négatifs. L'émergence du public en tant qu'acteur collectif est co-extensive à l'expérience et la résolution de problèmes vécus ; les citoyens dotés d'un savoir d'usage doivent donc être intégrés au processus de délibération concernant les enjeux qui affectent leur vie. Dès lors, comment devons-nous articuler ces connaissances « tacites » aux connaissances formelles/professionnelles des élus et des experts ? Comme le rappelle Dewey, « celui qui porte la chaussure sait mieux si elle blesse et où elle blesse, même si le cordonnier compétent est meilleur juge pour savoir comment remédier au défaut. » Cette affirmation implique-t-il le primat de l'expertise sur l'expérience directe des problèmes, ou bien l'inverse ? Cette question épistémologique implique d'importances conséquences politiques : les personnes immédiatement concernées doivent-elles être simplement consultées, ou prendre part directement aux processus de décision ? Autrement dit, la démocratie participative représente-t-elle un complément ou plutôt une alternative au modèle du gouvernement représentatif ?



Cette présentation aura pour objectif d'exposer les arguments pragmatistes en faveur de la délibération participative, issus des lectures contemporaines de Dewey (Anderson, 2006; Bacon, 2010; Festenstein, 2004; Misak, 2000). Selon ce modèle, accorder la possibilité de participer à un large groupe de citoyens susceptibles de faire l'expérience, dans leur vie pratique, des politiques publiques est une condition de validité de ces dernières. Nous nous intéresserons à la manière dont l'approche deweyenne intègre le désaccord et la contestation dans le débat démocratique. Bien loin de les interpréter comme des erreurs vis-à-vis d'une décision issue d'une procédure validée par des critères épistémiques, les contestations constituent en réalité une étape importante de la méthode expérimentale de prise de décision qu'est la démocratie. Cette méthode se fonde sur un cognitivisme faillibiliste qui impose une révision constante des politiques à la lumière des retours fournis par les citoyens. Les formes de désaccords (explicites comme avec le militantisme ou implicites comme les stratégies non organisées de contournement et d'évitement de la loi) sont donc des moments réflexifs essentiels à la vie démocratique. Aussi l'approche pragramtiste deweyenne de la démocratie réussit-elle, peut-être, à accorder étroitement critères épistémiques de validité et demandes morales d'égalité et de liberté politique (MacGilvray, 2013).



Dans le cadre de ce colloque, je me propose de restituer les grandes lignes de la critique spinozienne du concept de volonté tout en soulignant le déplacement du regard que cette critique implique au regard de notre conception moderne – à dominante kantienne – du phénomène moral. Tout l'enjeu de mon propos consistera à rappeler comment Spinoza s'attèle à jeter un soupçon radical sur le soi-disant sentiment que nous avons de notre liberté. Nous verrons que toute la puissance philosophique de Spinoza consiste à faire passer pour une entité inconsistante et contre-intuitive ce qui jusqu'alors – de saint Augustin jusqu'à Descartes – se donnait ni plus ni moins comme un fait d'expérience, comme une réalité claire et distincte qu'il eût été inopportun de déclarer sujette à caution. Dans une lettre fameuse à Schuller, Spinoza compare l'homme à une pierre et explique que si la pierre, une fois lancée, devenait consciente de son mouvement, il en résulterait qu'elle clamerait fièrement sa liberté de se mouvoir et qu'elle ne manquerait pas de se croire à l'origine de son mouvement. Par-delà le caractère pour le moins profanatoire d'une telle comparaison, mon but sera d'éclairer les arguments qui la fondent et qui permettent à Spinoza de réduire la notion de volonté au rang d'une illusion engendrée par le fait que nous sommes conscients, d'une part, des désirs qui nous traversent tout en étant ignorants, d'autre part, de la multiplicité irréductible des causes qui déterminent nos désirs.



Cette communication propose une critique d'une morale de l'autonomie à travers l'Antigone de Sophocle. À la différence de ce qu'offre la majeure partie de la littérature, il est possible d'interpréter la tragédie de Sophocle à la lumière d'un conflit entre deux morales autonomes et ainsi d'en dégager une critique de l'autonomie comme horizon moral. D'une part, le chœur accuse Antigone d'être autonomos (v. 821), puisqu'elle se donne elle-même sa propre loi. D'autre part, Créon, bien qu'il invoque un honneur sacré dû à la cité et conséquemment un mépris du corps du traître Polynice, est qualifié de « tyran » et érige sa volonté comme norme de la justice : il apparaît à ce titre comme le représentant d'une morale de l'autonomie. Cette intuition nous semble confirmée dans la pointe qui lui est lancée par son fils – « tu règnerais avec noblesse, seul sur une terre déserte» (v.739) : l'attitude « autonome » du tyran Créon est incompatible avec la vie de la polis comme discussion commune du juste et de l'injuste. Le tragique est à l'œuvre en vertu des possibilités limitées de morales qui seraient strictement fondées sur l'autonomie. Car bien que la délibération politique puisse dépasser l'hubris propre au tragique, c'est à un dialogue par-delà le régime que nous invite Sophocle pour considérer adéquatement la position d'Antigone. .



Dans l'ouvrage La notion d'esprit, publié en 1949, Gilbert Ryle s'emploie à distinguer les termes présentant une grammaire dispositionnelle de ceux décrivant des êtres existant. Son objectif est de situer les termes décrivant les états mentaux dans la catégorie des termes dispositionnels. Il s'oppose ainsi à cette tendance, qu'il fait descendre de Descartes, à parler de l'esprit comme d'un « fantôme dans la machine », c'est-à-dire comme un objet dont l'action est causalement source des actions et comportements que nous observons. Nous verrons que cette distinction nous fait passer d'une compréhension de la morale où le blâme sert à décrire une réalité, à une compréhension où il sert plutôt à agir sur le monde.

            La distinction qu'il propose s'opère comme suit. Penser l'action de l'esprit comme une série d'épisodes causaux, c'est penser la volonté, les sentiments, l'intelligence, etc., comme des choses différentes qui s'influencent les unes les autres. Hors, identifier ces « choses » nous semble impossible. À l'opposé, un terme dispositionnel ne prétend pas parler de ce qui est, mais seulement de décrire une tendance ou une régularité associée à un objet en vertu de sa relation au contexte.

            Parler des états mentaux en termes de dispositions nous amène à analyser la moralité non à partir d'une « volonté » présupposée libre, mais à partir de la notion de « volontaire ».



La justification de l'activisme par l'écologie profonde pose problème car, tout en se voulant sérieuse et rassembleuse, cette approche repose sur des énoncés vagues et généraux. Si l'on exigeait une clarification des trois grandes intuitions morales de Næss, on verrait que le pragmatisme de Bryan Norton lui répond directement. D'où la question : quel rôle doit jouer la théorie pour qui veut protéger efficacement la nature ? Dans cette communication, nous opposerons le pragmatisme de Norton à la pragmatique de Arne Næss.D'abord, si le premier revendique la profondeur au nom d'une conception non anthropocentrique, le second lui oppose un principe de convergence dérivé d'un anthropocentrisme faible. Ensuite, si Næss attribue à la nature une valeur intrinsè que distincte de la valeur instrumentale, Norton lui oppose une valeur transformative irréductible à la dichotomie précédente. Enfin, si le premier déploie une pragmatique du discoursqui favorise une appropriation diversifiée de ses idées, le second approfondit son pragmatisme par une réflexion sur l'allocation des ressources disponibles pour les générations futures. Par cette confrontation entre deux approches qui visent la protection de la nature, cette étude permettra de jeter un regard neuf sur la question en montrant que pour agir efficacement il faut non seulement surmonter le fossé qu'instaure le langage mais surtout intégrer le modèle théorique proposé à un mode de vie durable.

Pour Norton (1994), l'intégration fonctionnelle des écosystèmes justifie une «hypothèse de convergence » entre les intérêts humains et les intérêts des écosystèmes (Norton 1994). A partir de travaux en écologie des communautés et des écosystèmes sur les différents types de relations biologiques et écologiques présentes dans la nature (par ex. : Paine 1966, 1969 ; Maser, Guichard et McCann 2007), il sera démontré que :

(i)au niveau théorique, l'intégration des écosystèmes ne suffit pas à justifier l'hypothèse deconvergence entre les intérêts de ces derniers et les intérêts humains.

(ii)au niveau empirique, il existe des cas paradigmatique de tensions entre intérêts humains et intérêts écologiques qui viennent renforcer (i).

(iii)Une approche pragmatique de la protection de la nature ne suffit pas à défendre les intérêts des systèmes écologiques face aux intérêts humains, et par conséquent ne suffit pas non plus à remettre en cause la pertinence d'une réflexion éthique sur nos rapports à l'environnement.

L'éthique de l'environnement s'est largement appuyée au courant des soixante dernières années sur la possibilité de remettre en question l'anthropocentrisme de la philosophie moderne. Mais selon certains théoriciens comme Bryan Norton, une forme d'anthropocentrisme, « faible », peut être pensée comme solution aux problèmes environnementaux, si celui-ci s'appuie sur une notion réfléchie des besoins et des désirs. Leur définition doit dès lors être établie en fonction de critères rigoureux, un processus qui fait intervenir le savoir scientifique comme source de vérité commune. Notre présentation vise à démontrer que, si la théorie « anthropocentrique faible » de Norton peut mener à des avancées culturelles et éthiques intéressantes au plan de notre relation à l'environnement (développement durable) elle reste néanmoins prise dans le contexte de son élaboration. En effet, la relation à l'environnement construite sur l'anthropocentrisme actuel ne peut être pensée hors d'une technosphère, dont l'action technique est la source d'émergence. Or, la technique, transformatrice des environnements, est elle-même « chargée » au plan éthique. Ainsi les critères techniquesdeviennent-ils, implicitement, les valeurs à partir desquelles seront établis les besoins et la pertinence des désirs.

La prolifération des pratiques ex situ en art contemporain exige aujourd'hui que la théorie repense la définition ontologique de l'objet d'art en regard de ses conditions institutionnelles et attentionnelles. Les pratiques ex situ référent aux arts visuels qui s'inscrivent significativement hors d'un cadre d'énonciation institutionnel et interrogent les conditions de l'expérience de l'art. En effet, l'expérience d'un objet artistique non identifié en tant que tel bouleverse les frontières d'une définition classique de l'art, puisque le contexte de proposition de l'objet à une incidence importante sur le type d'attention que le spectateur lui accorde.

Cependant, l'œuvre qui s'expérimente « hors les murs » fait parfois l'objet d'une médiation par sa documentation au sein des institutions artistiques. Le document agit alors comme marqueur identitaire des objets d'art ex situ et rapporte en quelque sorte leur existence dans l'espace institutionnel. Ainsi, les pratiques ex situ engendrent un dédoublement des lieux et des objets de l'œuvre entre ceux singuliers à son expérience et ceux destinés à sa diffusion. À partir de l'étude des œuvres de Joshua Schwebel, nous souhaitons donc analyser les conditions d'existence des œuvres en regard de leur d'expérience. Schwebel confronte la lenteur appliquée du travail manuel de l'artiste à la dissémination systématique de l'objet d'art vers un public non-averti.

Le cas assez récent de la série télé, qui est passée en 25 ans du statut d'art mineur, voire de « rebut » de la culture, à celui de forme culturelle pleinement  consacrée, voire de « 8ième art » en compétition sur son terrain propre avec le cinéma, pose de façon exemplaire la question  - récurrente en esthétique contemporaine - de la mobilité de la frontière qui sépare les  objets légitimes et illégitimes. Alors que d'aucuns voient dans cette montée en légitimité de la fiction dramatique télévisée le signe non équivoque que la télévision est en train de s'affranchir du statut « d'art pour les pauvres » en se libérant des stigmates généralement associés à la culture de grande consommation, la présente communication tentera de démontrer que, bien au contraire, le phénomène est symptomatique de la dialectique entre acceptation et rejet qui caractérise,  au moins depuis les travaux de l'École de Frankfort, le discours sur les industries culturelles. En effet, le processus de légitimation d'un "art populaire" s'accompagne presque toujours du rejet d'un autre ; ainsi, un peu à la manière la légitimation du cinéma dans les années cinquante s'est effectuée contre la télévision, qui a agi comme "repoussoir", nous défendrons ici l'idée que la très forte légitimité de la série télé depuis quelques années se construit notamment sur le rejet de la télé "ordinaire" (la téléréalité, tout particulièrement), opérant un nouveau clivage au sein même du médium.

Dans la Recherche philosophique sur l'origine de nos idées du sublime et du beau (1757), Edmund Burke suggère que l'expérience esthétique, qu'il associe systématiquement à un rapport spécifique au plaisir ou à la douleur, est en rupture avec notre état « ordinaire », compris comme un état d'indifférence. Nous proposons d'interroger cette notion d'indifférence dans les réflexions de Burke afin de mettre en relief sa conception normative de l'expérience esthétique. Faut-il comprendre l'indifférence comme un état neutre que vient bonifier l'expérience du beau ou du sublime, ou comme une condition négative dont l'expérience prolongée mène à une apathie qu'il importe d'éviter ? L'attitude ou la réponse indifférente de l'esprit peut-elle participer d'une expérience proprement esthétique ? Rattachant tantôt l'indifférence à une imagination désintéressée, tantôt à une médiocrité dénuée de sensibilité ou, à l'opposé, à une forme d'aise et de tranquillité, la pensée burkéenne permet de sonder la complexité de cette notion à une époque charnière pour le développement de l'esthétique comme discipline. Notre investigation vise parallèlement à mettre en lumière certains fondements théoriques de la notion d'indifférence dans le discours esthétique du 18^e siècle afin de contribuer à une réflexion plus large sur les frontières de la conduite esthétique.



Art, politique & anonymat abordera le thème de l'anonymat en art contemporain par l'étude de la posture de l'artiste qui privilégie l'exclusion de soi dans l'expression de sa pratique. Si ce choix de l'artiste n'affecte pas l'œuvre en soi, il semble toutefois affecter la réception de son spectateur. Une telle posture comporte ainsi une dimension politique, dans le sens où le discours public se trouve dès lors privé d'auteur. Outre les considérations politiques d'une telle entreprise – les désirs d'échapper à la loi, de se souscrire au marché, de défier la primauté de l'individualité, etc. – il serait pertinent, d'un point de vue plus fondamental, d'examiner l'incidence d'une telle stratégie sur la réception de l'œuvre et, ainsi, tenter de déterminer la portée et les limites politiques du choix de l'anonymat devant les prétentions qui le motivent. Pour se faire, ma réflexion reposera d'abord sur la notion kantienne de publicité telle que réactualisée par la pensée philosophique contemporaine. Ensuite, la notion d'auteur telle qu'explorée par les philosophes Roland Barthes et Michel Foucault, sera utilisée afin de rendre compte du statut ontologique contemporain de l'auteur. Enfin, je m'inspirerai du travail d'Hannah Arendt afin de mettre en évidence les portées politiques effectives qui distinguent les pratiques contemporaines « attributives » des pratiques anonymes, que ces pratiques se déploient au sein d'institution ou en marge de celles-ci.

Au début du XXe siècle, on a pu assister à une véritable révolution de la pensée artistique notamment suite à l'influence de Marcel Duchamp. L'éclatement des normes artistiques traditionnelles fut synonyme de nouvelles possibilités artistiques et allait donner aux artistes une liberté inégalée jusqu'alors. Peu à peu, on a pu observer que l'attention esthétique s'est déplacée vers l'artiste et sa démarche, plutôt que vers l'objet d'art lui-même. Le beau (s'il existe encore comme critère esthétique) se trouverait désormais dans l'idée plutôt que dans la forme. Dans de telles circonstances, les artistes ont dû apprendre à théoriser et à défendre leur propre travail. Cela soulève de nombreuses questions et constitue une véritable épreuve pour le public qui a l'impression que tout et n'importe quoi peut être élevé au rang de l'Art. Le monde des critiques et des experts s'empressera d'invoquer l'incompétence du public à prendre part à un tel débat. Toutefois, il faut reconnaître que certaines pratiques artistiques sont extrêmement douteuses et qu'elles parviennent néanmoins à s'inscrire au sein du monde de l'art officiel. Comment cela est-il possible ? Au-delà d'une réflexion sur l'art et son rôle, il semble de plus en plus pressant de réfléchir sur la légitimé du jugement critique. Duchamp voulait l'artiste libre, mais être libre ne signifie pas être libre de faire n'importe quoi.

L'esthétique a été initialement définie comme la science du sensible ou de la connaissance sensible. Rapidement, elle devient la science du beau — s'occupant essentiellement à décrire les conditions de nos jugements de beauté ou de laideur (et parfois, des émotions qui peuvent sous-tendre ces jugements) — du goût, mais aussi théorie des beaux-arts (ou maintenant, des arts). Définie de façon très large, et fidèlement à ses origines, l'esthétique est donc la discipline qui s'intéresse aux perceptions sensibles, à celles du beau et du laid, à la distinction entre ce qui est de l'art de ce qui n'en est pas, aux jugements concernant ce qui est beau, laid, ou de l'art, aux émotions produites par l'art, etc.

L'esthétique fut d'abord une discipline philosophique, mais puisqu'elle porte sur des perceptions, des jugements, des émotions, il est tout à fait naturel que la psychologie s'y soit également intéressée. Dans le cadre de ma présentation, je décrirai quelques travaux récents en psychologie permettant d'éclairer certains problèmes philosophiques traditionnels de l'esthétique.

L'ingénierie écologique est définie traditionnellement comme l'ensemble des connaissances et des pratiques scientifiques fondées sur les mécanismes écologiques et utilisables pour la gestion adaptatives des ressources et des écosystèmes. Entre mise à l'épreuve des concepts écologiques selon des impératifs techniques, expérimentation grandeur «nature» et contraintes de gestion, nous voudrions montrer que l'ingénierie écologique développe un corpus scientifique distinct de l'écologie scientifique traditionnelle. C'est cette science, non sans lien avec l'écologie générale évidemment, qui se dénomme «écologie ingénieuriale» et qui obéit à ses propres impératifs épistémologiques. Celle-ci est de nature empirique, orientée vers l'action, régie par des règles, contrairement à la seconde qui est de nature théorique, spéculative, en quête de lois et de conditions de validité strictes. Surtout les catégories ontologiques des objets mobilisés en écologie ingénieuriale et en écologie théorique diffèrent substantivement malgré des confusions sémantiques. Ainsi, nous montrerons en quoi les notions de «biodiversité» ne se recouvrent pas entre ces deux sciences et en quoi les données et les généralisations d'une des deux sciences devront être «traduits» pour être pertinents dans l'autre. 

Bien que la pertinence du savoir scientifique pour les décisions qui affectent la société soit largement reconnue, l'implication des scientifiques dans de telles prises de décision soulève la question controversée de l'interaction entre la science et l'éthique. Sur la base de la classique distinction fait/valeur, la science et l'éthique sont communément considérées comme des domaines autonomes, ce qui donne lieu à une exigence de neutralité axiologique de la science. Sur la base de cette exigence, les scientifiques qui s'expriment à propos d'enjeux de société voient souvent leur travail discrédité comme relevant de l'« activisme » plutôt que de la vraie science. Alors que certains tentent de légitimer l'implication sociale des scientifiques en attaquant l'exigence de neutralité axiologique, nous tenterons plutôt de montrer qu'une telle implication est tout à fait compatible avec cette exigence. En nous appuyant sur le cas des pesticides néonécotinoïdes systémiques (connus pour leur impact sur les pollinisateurs, mais qui affectent en fait toute la chaine alimentaire), nous feront valoir que l'exigence de neutralité axiologique de la science n'implique pas toujours une exigence de neutralité axiologique des scientifiques.

Dans le cadre d'un projet de la Fondation de France intitulé « Contribution de l'information géographique volontaire à la connaissance et à la gestion de la biodiversité marine et côtière », un inventaire de la contribution non-scientifique à la connaissancedes littoraux est en cours. Son objectif est de rassembler des informations relatives aux modes de structuration, validation, partage et valorisation des données produites dans le cadre de programmes de sciences citoyennes menés par des acteurs côtiers tels que des associations naturalistes, professionnelles (pêcheurs) ou sportives (plongeurs). Ce projet offre alors la possibilité de réfléchir concrètement aux enjeux d'épistémologie morale et politique suscités par l'émergence de cette nouvelle source d'expertise sur les littoraux. Comment ces savoirs sont-ils reçus, intégrés, utilisés par les experts scientifiques de la biodiversité littorale? À quels déplacements épistémologiques ces experts procèdent-ils soit pour rejeter ces savoirs, soit pour les intégrer comme une source de données parmi d'autres? Le souci environnemental du littoral, de son intégrité ou de ses usages que manifestent les acteurs côtiers est-il utilisé pour valoriser ou bien pour dénigrer leurs savoirs? Comment y réagissent les pouvoirs publics locaux? Cette étude de cas en démarrage soulignera quelques aspects éthiques dela contribution dessciences citoyennes à la gestion d'un enjeu environnemental.

Le dépassement du point de vue formel sur la morale occupe une place centrale dans le développement des Principes de la philosophie du droit de G.W.F. Hegel. C'est dans la transition de la moralité à l'éthicité que ce dépassement s'accomplit; non pas comme une réfutation totale de la morale formelle, mais comme sa sursomption en une « disposition-d'esprit consistant à vouloir ce qui est bon en et pour soi ». Hegel appelle cette disposition la « conscience morale véritable ». L'habitude est ce qui opère ce passage en ce qu'elle est le « mécanisme du sentiment de soi ». Elle est un point cardinal dans l'esprit, une « seconde nature ». L'habitude engage le devenir graduel de l'homme vers l'actualisation de ses potentialités. Hegel la décrit notamment comme un être immédiat de l'âme, un sentiment qui s'acquiert graduellement dans la pratique de l'élément éthique.

Sous la catégorie d'« habitude », Hegel accorde aussi une place, dans les premiers paragraphes de l'éthicité, à la notion de vertu, renvoyant ouvertement à la conception qu'en avait Aristote. Dans cette conférence, nous nous proposons de mesurer la portée de cette référence à l'éthique d'Aristote. Bien que Hegel, penseur moderne, fasse certainement rupture avec les anciens, nous tenterons de faire valoir l'élément de continuité que témoigne le recours à Aristote au cœur d'une des articulations les plus fondamentales des Principes de la philosophie du droit.



D'après G. W. F. Hegel, l'exigence d'une « philosophie sans présupposé » se fait sentir au moins depuis R. Descartes, mais surtout depuis les acquis de la Révolution française en termes de liberté. Cette exigence est celle d'un savoir libre, c'est-à-dire celui d'une pensée qui n'emprunte pas ailleurs, en dehors d'elle-même, sa méthode et son contenu. Mais la logique n'est-elle pas la « forme » de tout savoir, le chemin déjà tracé que toute pensée doit emprunter pour tenir un discours au moins valide ? La logique avec ses règles et ses concepts constitue en soi-même un contenu, et pas seulement une forme, qui doit lui-même être justifié. Mais comment montrer la vérité de la logique, de n'importe quelle logique, sans employer cette même logique ? Comment penser « en dehors de » la logique ?

Dans cette conférence, nous nous proposons de montrer comment la logique de G. W. F. Hegel s'inscrit en faux contre la logique traditionnelle en prenant pour point de comparaison la logique aristotélicienne. Nous entendons en fait montrer pourquoi la logique hégélienne n'est pas concevable dans le cadre de la métaphysique et de la « psychologie » aristotéliciennes, notamment à partir de la conception (déficiente) de la liberté qui traverse la pensée grecque.



Dans un contexte de rédaction, les étudiantes et les étudiants doivent livrer uneproduction achevée, une pensée «déposée» ne portant plus la marque de la confusion ni de lacontradiction. La production d'un texte argumentatif demande un travail de réflexion quin'apparaît pas: l'évaluation de ses arguments, des présupposés qu'ils contiennent, desconséquences, des définitions et, plus globalement, de sa stratégie argumentative. Il semble que,pour plusieurs étudiantes et étudiants, ce travail n'est pas au point ce qui les expose à des risquesaccrus d'erreur de toute sorte. Le modelage métacognitif, parce qu'il consiste à rendre explicite ledialogue intérieur de l'enseignant(e) qui réfléchit, est une méthode d'enseignement qui permettraitaux élèves de mieux construire, organiser et évaluer leurs arguments. Cette méthode rendraitaussi plus compréhensibles les textes à l'étude. En contribuant à rendre «visible» la démarche del'auteur(e), l'enseignant(e) permettrait aux étudiantes et étudiants de mieux saisir le sens, laportée, la suffisance et l'organisation des arguments développés. Lafortune, Jacob et Hébert(2000) stipulent que l'étudiant(e) ayant «développé des habiletés métacognitives» est celui qui«se pose des questions sur les procédures qu'il utilise, sur ses capacités, sur ses résultats». C'estaussi «celui qui est capable d'évaluer son degré de compréhension et de reconnaître ses forces etses faiblesses».

L'analyse de la pensée critique passe par la capacité à évaluer des arguments, que ceux-ci soient déductifs ou inductifs, mais son effet à long terme risque d'être négligeable si le seuldomaine d'application perçu est un idéal social où tous ne visent qu'à faire des argumentsprobants afin d'atteindre la «vérité» pour elle-même. Or, un domaine d'application tangible pources notions se retrouve dans la prise de décision: les arguments auxquels nous sommesconfrontés sous-entendent très souvent un passage à l'action, que ce soit dans le rayon descéréales à l'épicerie ou devant un bulletin de vote.Des bases en logique de la décision peuvent être intégrées à l'intérieur des trois cours dephilosophie offerts au collégial sans avoir recours à des outils mathématiques poussés. Lesdiverses composantes d'une décision telles qu'établir la liste des actions potentielles, des états dumonde possibles et des conséquences attendues ne nécessitent aucun outil mathématique. On peutajouter l'évaluation de la probabilité ou de la plausibilité des différents états du monde ou desdifférentes conséquences qui font appel aux probabilités. Dans le cadre de cette présentation, je soutiendrai que des bases en logique de la décision peuventet devraient être intégrées dans les cours de philosophie au collégial. Je présenterai des diversaspects de la théorie ainsi que des façons de les intégrer au contenu actuel des cours.

Même si nous n'avons conservé que deux résumés du fameux Traité sur le non-être de Gorgias (ceux de Sextus Empiricus et l'Anonyme), celui-ci est assez substantiel, et nous pouvons encore aujourd'hui apprécier le caractère choquant de certaines positions qui y sont défendues. Ainsi, contre la croyance la plus intuitive qui soit, Gorgias s'attaque aux prétentions de la connaissance de l'étant (to on). De par le fait qu'elles sont radicalement autres (c'est-à-dire, qu'elles « subsistent hors de nous »), les choses extérieures ne peuvent pas être connues, ni « montrées » aux autres. La connaissance sensible serait donc, de l'avis de Gorgias, absolument impossible.

L'objectif principal de cette communication sera d'examiner en détails les arguments que Gorgias avance pour supporter sa thèse de l'impossibilité de la connaissance. Ils sont au nombre de trois : a) rien n'est; b) Si quelque chose est, c'est inconnaissable; c) Si c'est connaissable, c'est indémontrable aux autres). Ces arguments, en plus de s'attaquer à la thèse parménidienne de la correspondance entre le « penser » (voien) et « l'être » (einai), viennent justifier l'art rhétorique. En effet, sans la connaissance qui permet de départager le vrai du faux, l'être humain n'a plus rien d'autre que ses intérêts personnels et les moyens rhétoriques de les faire triompher. Dans un tel contexte, la rhétorique devient, à proprement parler, la seule « expertise » légitime. 

Dans le Gorgias, Socrate divise l'action humaine en deux catégories distinctes, les arts et les flatteries. Contrairement à la rhétorique qui serait au nombre des flatteries, la philosophie, quant à elle, serait un art. Le présent texte tâche de démontrer, d'une part, que la philosophie socratique emprunte les principes constituants des activités artisanales (les techniques) et du fait peut être interprétée comme une expertise « éthique » de l'homme. Ce texte voudrait également offrir, d'autre part, un premier aperçu de la critique de Socrate à l'endroit de la démocratie athénienne. Pour le philosophe, l'authentique politique serait un art, qui vise le bien de l'âme. Or, s'appuyant sur les principes rhétoriciens et visant ainsi le plaisir, la démocratie serait incapable d'inculquer au citoyen le rapport à soi nécessaire à une meilleure compréhension de lui-même. Par conséquent, la connaissance de soi, l'ultime but de la philosophie socratique, peut aussi être comprise comme une compétence politique.



Ma conférence porte essentiellement sur la présence de biais discriminatoires à l'endroit des femmes dans les domaines scientifiques de l'histoire et de l'archéologie, plus spécifiquement dans le cas concernant les Amazones. Plusieurs chercheurs dans ces disciplines nient l'existence de ce peuple ancien de guerrières sur la base de critères épistémiques qui seront dans les faits appliqués différemment selon le genre du ou des personnages étudiés. Cette application discriminatoire de critères épistémologiques est dénoncée par plusieurs philosophes, historiennes et épistémologues féministes qui y voient là une influence de l'idéologie patriarcale toujours dominante dans nos sociétés. Une telle problématique remarquée dans de nombreuses autres recherches scientifiques amène les critiques féministes à proposer de nouvelles méthodes de recherche plus rigoureuses sur le plan épistémique qui seront dès lors dénuées de ces biais discriminatoires. Cette critique vient ébranler la parfaiteexpertiseque nous attribuons habituellement aux chercheurs et à leur méthodologie, et elle le fait surtout en démontrant la susceptibilité de la science à s'influencer d'un contexte social inégalitaire entre hommes et femmes. La recherche scientifique se place, d'abord, dans une société précise avec le contexte qui l'anime, et elle n'y est pas aussi hermétique que ne le veut la vision traditionnelle de la science, à savoir la production d'un savoir purement objectif, indépendant de toute donnée externe.



Par quelles obligations le savant est-il lié à la société au sein de laquelle il adopte une position? Telle est la question qui anime Johann Gottlieb Fichte, alors qu'il prononce, en 1794, ses célèbres Conférences sur la destination du savant, cela en vue d'inciter son jeune auditoire à fréquenter ses leçons privées à Iéna.Bien loin de confiner le philosophe à sa tour d'ivoire ou de le dispenser de devoir acquérir des connaissances empiriques, Fichte lui impartit alors la tâche de «surveiller d'en hautle progrès effectif de l'humanité en général, et de favoriser sans relâchece progrès ». En cultivant l'art de recevoir et de communiquer, le savant devrait ainsi se faire «pédagogue de l'humanité», «éducateur du genre humain» et «prêtre de la vérité», destination qui l'encouragerait en outre à se présenter comme «l'homme de la plus haute valeur morale de son époque».Afin de contribuer à une réflexion commune quant au rôle etàla fonction sociale du philosophe, il nous semblait plus qu'à propos de faire valoir le point de vue adopté par Fichte dans la quatrième de ses Conférences sur la destination du savant.

S'il est vrai que, comme le fait remarquer Rousseau dans son premier Discours, les progrès du savoir ont eu des conséquences bien malheureuses pour l'espèce humaine, faut-il pourtant, devant ce sombre tableau, succomber à une misologie? Ce questionnement, exprimé par Kant dans la Fondation de la métaphysique des mœurs, vient ainsi faire écho aux préoccupations de Rousseau. Nous nous pencherons ici sur l'influence de ce dernier quant à la nature de la connaissance morale telle que conçue par Kant. Ainsi, le bien n'est pas atteignable par une accumulation de connaissances; les principes de la moralité sont plutôt déjà présents dans la raison humaine commune, laquelle constitue d'ailleurs le point de départ de Kant. L'expérience morale n'est pas l'apanage du sage ou du savant, mais bien l'affaire de tout un chacun. Une certaine similarité peut ainsi être observée jusqu'ici entre les deux philosophes. Cependant, nous verrons que les principes tirés de la raison commune ne sont, en eux-mêmes, pas toujours suffisants. C'est ici que doit intervenir le philosophe et que Kant se dissocie, par le fait même, de Rousseau: l'élaboration d'une métaphysique des mœurs, science a priori qui se penche sur la source des principes pratiques évoqués plus haut, est indispensable. Car « les mœurs elles-mêmes restent soumises à toutes sortes de corruptions, tant que ce fil conducteur et cette norme suprême qui en permet l'exacte appréciation font défaut.» (Ak. IV, 390)

La citation de mon titre est tirée de l'énoncé qui trace les grandes lignes de notre journée d'études. Cette phrase de Kant, extraite de Vers la paix perpétuelle (1795), concerne le pouvoir politique au sens étroit. Elle stipule qu'il n'est pas souhaitable que le philosophe devienne roi, ni que ce dernier devienne philosophe. Or cette thèse de Kant fait fond sur une conception d'ensemble qui est relativement nouvelle chez lui et qui contraste avec sa position de 1784 sur les Lumières. On apprend en effet dans Le conflit des facultés(1798) que non seulement le roi, mais les diplômés des trois facultés « supérieures » de l'université, c'est-à-dire les prêtres, les juristes et les médecins, ne sont pas dans une position qui leur permette d'exercer sans ambages un véritable esprit critique. Ils détiennent un savoir dogmatique sanctionné par l'État qui leur confère de la sorte une certaine autorité sur le peuple et c'est précisément ce pouvoir inhérent à leur profession qui fait obstacle à une véritable autonomie de pensée. Nous allons voir toutefois que cette autorité du pasteur, de l'avocat et du docteur n'émane pas uniquement de l'État, mais leur est de surcroît librement conférée par le peuple, à la faveur d'une attitude proprement « superstitieuse »

On connaît le passage célèbre du Prince où Machiavel, à propos des auteurs anciens qui « se sont imaginés des républiques et des principautés que l'on n'avait jamais vues», constate que l'écart de la façon « dont on vit à la façon dont on devrait vivre » est si grand « que celui qui laisse ce qui se fait pour ce qui devrait se faire apprend plutôt à se perdre qu'à se préserver ». Machiavel opèrerait, comme on le reconnaît généralement, une rupture décisive dans l'histoire de la philosophie politique : à partir de lui, celle-ci se serait désintéressée du devoir être pour s'intéresser plutôt à ce que les hommes sont. Pourtant, rien n'est moins sûr, et ce, même dans le cas du Prince (Strauss 2013). Le but de mon exposé sera de déterminer dans quelle mesure les grands penseurs politiques modernes ultérieurs, en inventant le concept d'état de nature, réussirent à mener comme Aristote une réflexion sur la fin de l'association politique, sur son devoir être. J'exposerai le rôle qu'occupe l'état de nature dans les réflexions de Hobbes, de Locke et de Rousseau pour montrer que bien qu'ils nient à la nature tout caractère téléologique, en donnant à la société civile une fondation artificielle et contractuelle, ils confièrent à la volonté, la faculté de se poser des fins, la fonction de forger une nouvelle norme par laquelle mener une critique des régimes du XVII^e et du XVIII^e siècle.



Dans la Politique, Aristote définit le concept de nature en mettant l'accent sur la cause finale: « [...] ce qu'est chaque chose une fois sa croissance achevée, c'est cela que nous appelons la phusis de chaque chose. » Ainsi l'homme, tel qu'en témoigne l'exemple polémique du maître et de l'esclave, accomplit sa nature par la liberté; est libre l'homme qui possède la capacité de commander, qui agit suivant les vertus morales et intellectuelles. La cause finale, en tant que cause particulière qui explique le mouvement, s'inscrit ainsi dans le concept de nature (principe de mouvement et de repos), et place la liberté au sein d'une nature téléologique qu'elle réalise.

Il en va autrement pour Kant qui définit la nature comme « l'enchaînement des phénomènes, quant à leur existence, selon des règles nécessaires ». Cette explication détermine les limites de deux facultés : la raison pure s'attarde à la nature causalement déterminée et la raison pratique s'occupe du domaine de la liberté morale. Or, on pourrait faire croire à un développement en vase clôt de la raison pratique; il n'en est rien puisqu'en réalité, le concept de nature, et donc la raison théorique, fournit le cadre et les modalités du développement de la morale.

Ces quelques lignes servent d'amorce à une étude du concept de nature tel que l'entendent Aristote et Kant, et des conséquences morales qu'il sous-tend. Nous argumenterons que ce concept théorique constitue le point pivot de leur philosophie morale respective.

L'herméneutique dite “de la confiance” de Gadamer (Dostal: 2008) serait largement redevable à Platon (Risser: 2002). En effet, si l'idée de dialogue joue un rôle central dans une œuvre mature comme Vérité et méthode, on note des similitudes très fortes entre les caractéristiques de ce dialogue et celle que Gadamer exposa dans sa thèse d'habilitation de 1931 sur Platon (L'éthique dialectique de Platon). Nous chercherons toutefois à montrer, en la confrontant au problème de l'ironie socratique et platonicienne, que cette « éthique dialectique » fondée dans une large mesure sur l'authenticité des interlocuteurs repose davantage sur une conception aristotélicienne de l'amitié philosophique (Brogan : 2002) que sur les dialogues platoniciens comme tels. En ce sens, nous suggérerons que la fondation éthique de l'herméneutique gadamérienne, pour peu qu'elle s'inspire de Platon, procèderait en fait d'une certaine aristotélisation de Platon.



Bien que Platon et Tocqueville soient considérés comme de grands critiques de la démocratie, rarement a-t-on établi un parallèle entre leurs pensées politiques respectives. Cela s'explique peut-être par le fait qu'ils ont examiné deux formes sensiblement différentes de la démocratie, soit celle ancienne et celle moderne. Cependant, au-delà de leurs critiques relatives à ces deux formes de la démocratie, certains éléments de leurs interprétations se rejoignent. Nous proposons de comparer les critiques platonicienne et tocquevilienne de la démocratie, afin de faire ressortir leurs points de convergence et de divergence. Un premier rapprochement que nous étudierons est leur angle d'analyse, qui consiste dans les deux cas à observer le régime politique, mais aussi son influence sur le caractère de ses citoyens. En effet, Platon comme Tocqueville décrivent les caractéristiques de l'homme démocratique. Un second point commun de ces deux auteurs est que leurs critiques comportent une appréciation positive de la démocratie. Si Tocqueville se déclare textuellement « l'ami de la démocratie », nous argumenterons que Platon l'est lui aussi. Afin d'établir le parallèle âme-régime et la critique amicale de la démocratie chez nos deux auteurs, nous nous concentrerons sur le début du deuxième tome de De la démocratie en Amérique de Tocqueville, sur les livres I et VIII de la République ainsi que sur des extraits du Politique de Platon.



Dire que l'éthique constitue le nœud d'une philosophie première, c'est poser d'emblée son antériorité par rapport à toute question politique. Chez Levinas, l'intrigue qui lie le sujet à autrui s'institue de manière fondamentale et irrémissible. Dans la relation du face-à-face avec le prochain, le sujet entend immanquablement, de manière toute passive, son appel à la responsabilité éthique, mais demeure souverain dans sa décision d'y répondre ou de l'ignorer. Alors que le face-à-face désigne un lieu à l'extérieur du monde commun des êtres humains, donc un lieu à l'extérieur du politique, l'élection du sujet par le prochain qui forme l'inéluctabilité de sa responsabilité face à lui, pose à sa suite la question de la responsabilité face au tiers. Le sujet est ainsi responsable du prochain au sens fort du terme: il doit répondre tant de la souffrance qui lui est infligée que de la souffrance qu'il peut infliger au tiers. Le questionnement politique débute donc chez Levinas dans cet après-coup de la relation éthique originaire: suivant l'inquiétude éthique suscitée par le prochain, survient le problème d'une justice à instaurer par le truchement du politique. Alors que la philosophie a traditionnellement oscillé entre la séparation du sujet moral et du sujet politique (Kant) et la subsomption du premier dans un État réalisant la morale (Hegel), est-il possible de penser avec Levinas une troisième voie par laquelle éthique et politique demeureraient en tension ?

«L'«essai» –qu'il faut entendre comme épreuve modificatrice de soi-même dans le jeu de la vérité et non comme appropriation simplificatrice d'autrui à des fins de communication –est le corps vivant de la philosophie, si du moins celle-ci est encore maintenant ce qu'elle était autrefois, c'est-à-dire une «ascèse», un exercice de soi, dans la pensée.» Dans cette courte citation, on voit Michel Foucaultrenouer à la fois avec une certaine tradition pratique de la philosophie antique ainsi qu'avec celle plus récente de l'essai, pour lesquelles la philosophie est exercice critique de la pensée sur elle-même. Elle cherche moins l'«acquisition des connaissances» que l'«égarement de celui qui connaît» (ce qui n'est pas sans rappeler un certain Socrate). Ici, non pas séparation ou articulation de la pratique et du discours, encore moins discussion des motifs en vue de l'action, mais pratique même du discours. Ce sont de telles pratiques que nous voudrions mettre en valeur dans notre communication, plus précisément chez deux philosophes du langage: Ludwig Wittgenstein et Walter Benjamin. Pour ce faire, nous prendrons l'exemple de l'humour chez ces deux penseurs, et tenterons d'en montrer le rôle éthique et critique à l'intérieur de leurs philosophies du langage.

Les processus de pensée logique s'apprennent et s'effectuent essentiellement de façonintuitive et informelle dans des contextes naturels. L'enseignement de la «pensée critique» aucollégial ne devrait pas viser à substituer des procédures formelles à une pratique naturellementinformelle, mais plutôt à lui greffer une variété de procédés simples favorisant la réflexivitécritique et l'effort d'objectivité. Il s'agit au fond de traduire les exigences de cohérence logique,le repérage des sophismes ou la prévention des biais cognitifs en des questions élémentaires,destinées à être appliquées autant à soi-même qu'à ses interlocuteurs, dans le cadre deproductions diversifiées (rédaction de textes argumentatifs, analyse critique d'argumentations, dedébats): «Qu'est-ce que tu veux démontrer au juste?», «Cette argumentation répond-elle àl'objection qui vient d'être formulée?»,«En disant cela, est-ce que “X” respecte la définitiondonnée pour ce concept?», etc. Un niveau plus élevé de conscience critique peut être atteint par une autre approche informellevisant cette fois la prise de conscience et la maîtrise de l'aspect stratégique de l'argumentation. Ils'agit dans ce cas d'amener une prise de conscience des stratégies et des procédés utilisés par lesinterlocuteurs et d'apprécier leur acceptabilité ou leur inacceptabilité dans des contextes dediscussion concrets.

La pensée critique est, selon Lau (http://philosophy.hku.hk/think/critical/ct.php), lacapacité de penser clairement et rationnellement. Elle permet notamment d'identifier, de faire etd'évaluer des arguments. L'innumérisme est l'incapacité à lire correctement un énoncé ayant desnombres et il nuit à la pensée critique, car il nous est impossible d'évaluer si l'énoncé est vrai oufaux. Que signifie, par exemple, que le deuxième article est à moitié prix ou qu'une compagnieaffirme avoir le plus grand nombre de clients satisfaits? Ces problèmes d'innumérisme peuvent très bien être traités dans le cours de Méthodes quantitatives (360-300) qui est obligatoire pourles étudiantes et les étudiants du programme de sciences humaines. Or, les manuels scolaires neparlent pas ou très peu d'innumérisme. La question devient alors: comment organiser ce courspour maximiser sa pertinence dans l'enseignement de la pensée critique? Pour répondre à cettequestion, une séquence de cours sera présentée. De plus, un élément de compétence est de situerl'analyse des données à l'intérieur de la démarche scientifique en sciences humaines. Il semble yavoir consensus sur cette définition de la démarche scientifique dans les manuels scolaires.Comment cette «démarche scientifique» pourrait-elle s'inscrire dans le développement de lapensée critique? La question de la diffusion via l'utilisation d'un manuel, d'un Wiki oude capsules vidéos sera abordée et l'approche pédagogique de la classe inversée, discutée. 

Dans cet article, je présente l'interprétation standard de la conception tractarienne des propositions négatives et soutient qu'elle n'est pas conforme à ce qui est dit dans le texte, notamment parce que, contrairement à ce qui est dit en 2.06, elle exclut qu'il y ait, dans le Tractatus, des faits négatifs. Je présente ensuite l'interprétation de Guido Bonino qui propose une interprétation de la négation qui est conforme avec l'idée qu'il y a des faits négatifs et qui conçoit ces derniers de façon à ce qu'il s'agisse d'une catégorie ontologique acceptable pour Wittgenstein. Cependant, sur le plan de la caractérisation de la négation, l'interprétation de Bonino présente une difficulté majeure : elle présuppose qu'il y aurait deux types distincts d'assertion dans le Tractatus, ce qui n'est pas conforme à ce qui est dit dans le texte. En renonçant à cette idée pour la remplacer par celle selon laquelle les propositions représentent, dans le Tractatus, des situations positives et des situations négatives dont on dit, dans les deux cas, qu'elles sont le cas, on obtient une interprétation nouvelle de la négation qui n'a ni les défauts de l'interprétation standard, ni ceux de l'interprétation de Bonino.



La recherche sur la nature de la cognition numérique emporte avec elle un nombre de questions importantes concernant la relation entre la psychologie et les mathématiques. Entre autre : l'expérimentation dans le domaine de la cognition numérique peut-elle expliquer le développement de concepts aussi objectifs que celui de NOMBRE? Est-il possible de construire un concept de nombre qui pourrait satisfaire les demandes de la pratique mathématique en se servant de mécanismes psychologiques? Le présent texte propose une analyse critique de réponses offertes à ces questions par des chercheurs en cognition numérique dans les dernières années. Je présente un bref résumé de certains résultats empiriques clés dans le domaine de la cognition numérique. Par la suite, je résume les grandes lignes de théories souvent citées dans la littérature – celles de Stanislas Dehaene, Susan Carey, et Helen DeCruz. Bien qu'elles fassent appel à des processus bien distincts, ces théories se fient toutes à l'existence de symboles numériques dans l'environnement pour expliquer le développement de nos concepts de nombre. Dans la dernière section, je développe un argument selon lequel on ne peut se fier à l'existence de symboles numériques pour expliquer le développement de concepts numérique, puisqu'en ce faisant, on place la charrue devant les bœufs.



Cet essai traite de la nature des raisons d'agir: plus précisément, j'émets certaines réserves générales face au factualisme, réserves qui prennent la forme plus particulière d'une critique de la théorie proposée par Maria Alvarez (2010). Le débat quant à la nature des raisons oppose la conception mentaliste et la conception factualiste. La position mentaliste s'inspire de la théorie humienne de la motivation et ses défenseurs insistent sur l'idée que les raisons qui motivent un agent A à poser une action φsont constituées d'un composite désir/croyance. La conception factualiste consiste à rejeter l'idée que des actes mentaux, qu'ils soient d'origine cognitive ou conative, puissent constituer des raisons. Ontologiquement parlant, les raisons seraient plutôt des faits. Cette stratégie factualiste n'est pas dépourvue d'intérêt si sa portée concerne les raisons justificatives: on peut envisager que des faits puissent déterminer le statut axiologique d'une action. Par contre, la stratégie se révèle problématique lorsqu'appliquée aux raisons motivantes et explicatives: peut-on vraiment rendre compte de ce qui motive l'action d'un agent, ou de ce qui l'explique, sans faire référence à ses désirs et croyances? Le cas des fausses croyances est particulièrement révélateur, puisque celles-ci demeurent motivantes du point de vue de l'agent. En bref, la théorie d'Alvarez peut sembler élégante sur le plan ontologique, mais c'est une élégance qui demeure purement métaphysique.

L'ambition de fournir une conception systématique du gouvernement des sociétés modernes a animé de bout en bout l'œuvre de Comte, de ses écrits de jeunesse des années 1820 jusqu'à ses ultimes publications de la fin des années 1850, du Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société (1822) à son Système de politique positive (1851-1854).

Une telle entreprise suppose, de l'aveu même de Comte, que l'on puisse « élever la politique au rang des sciences d'observation », condition de l'avènement d'une connaissance positive des faits sociaux : mais qu'est-ce observe la sociologie? De quoi le sociologue fait-il l'expérience?

Si la réorganisation d'un monde occidental en crise passe par l'élaboration d'une nouvelle doctrine sociale produite conformément aux exigences de l'esprit positif, quelle fonction politique conférer à la classe savante en général, et aux sociologues en particulier? Si la « capacité théorique » doit dorénavant se penser aussi comme « force morale », à quelles conditions l'expertise scientifique peut-elle se muer, pour Comte, en « gouvernement des savants »?

Dans une sociologie qui proscrit la possibilité même de l'expérimentation sociale, parce qu'elle conçoit la société comme une totalité organiquement structurée et dont le développement est soumis au déterminisme historique, mais qui ne veut pas se réduire à une « sociodicée », comment penser la possibilité même d'un espace propre à l'action politique? 



La communication visera à présenter le comité Fillosophie, regroupement d'étudiantes en philosophie à l'Université du Québec à Montréal ayant comme objectif de mettre en valeur l'importance de la place occupée par les femmes en philosophie. L'atteinte de cet objectif passe par l'organisation de conférences mensuelles, ouvertes à toutes et à tous, offrant un espace privilégié dans lequel les étudiantes en philosophie peuvent exposer leurs projets et en discuter avec leurs collègues. Cette initiative a vu le jour suite à la constatation que les femmes en philosophie sont moins nombreuses que leurs collègues masculins, et qu'elles ont moins tendance à prendre la parole et à s'impliquer au département. Fillosophie souhaite, par ses activités, promouvoir la présence active de femmes et faire rayonner leurs travaux dans le milieu académique.



En octobre 2011, des étudiantes interuniversitaires ont formé un groupe affinitaire dont les rencontres, les Salons femmes et philosophie, ont été l'occasion de mises en commun de connaissances et d'expériences de l'inusité d'être femmes, ou de vivre toute altérité, en philosophie. Les participantes et membres ont en majorité été des étudiantes de cycles supérieurs. À elles se sont jointes d'actuelles et d'anciennes professeures et étudiantes de philosophie, des personnes provenant d'autres facultés ou disciplines et ayant la philosophie dans leur parcours, apportant des perspectives critiques et des éclairages nourris de leur situation interdisciplinaire. Dès l'origine, le Salon opère selon des principes et procédures empruntées à l'épistémologie féministe et à la pratique des communautés de recherche. S'y forme aussi une équipe de recherche  financée, en 2013, pour faire le portrait de la place/absence des femmes en philosophie au Québec.

Je vais présenter les raisons d'être et les modes de fonctionnement développés dans le cadre du Salon, certains des témoignages et résultats de recherche qui ont été présentés aux États généraux de l'action et de la réflexion féministe (novembre 2013), mais qui sont toujours d'actualité, et certaines pistes d'actions qui sont envisagées pour intéresser les femmes à rester en philosophie, inspirées de l'exemple de celles mises en place dans les STIIM.



L'essentiel des critiques, émises par certaines philosophes, au sujet de la place des femmes en philosophie, portent sur les iniquités au sein du corps professoral (Brennan 2013, Leydet 2013, Baril 2005). Cependant, les problèmes que ces auteures soulèvent persisteront sans une formation équitable des étudiantes en philosophie. Je réponds à l'invitation de témoigner, par une parole personnelle, de mes expériences en rédaction de thèse (dépôt final : octobre 2014). Je propose d'analyser les défis auxquels j'ai dû faire face et d'évaluer quelques éléments de solution :

•    l'encadrement genré (observations qualitatives et quantitatives) ;

•    la multiplication des rôles que la doctorante est sollicitée à jouer ;

•    les effets du harcèlement et de l'intimidation sur la rédaction ;

•    l'évaluation genrée de la thèse ;

•    les recours institutionnels ;

•    le soutien par les paires ;

•    l'intégration du féminisme dans la recherche en philosophie ; et

•    les regroupements féministes (SoFéPUM) et les revendications.



Hobbes était-il athée? Donner une réponse à cette question est difficile, surtout que les commentateurs actuels ne s'entendent pas encore sur le sujet. Effectivement, la philosophie de Hobbes semble parfois défendre un athéisme. D'ailleurs, sa conception de l'État et du souverain tout-puissant peut être en contradiction avec l'idée d'un Dieu tout-puissant. Dès lors, est-il possible pour Hobbes de faire cohabiter ces deux puissances? Afin de répondre à cette question, et par le fait même s'intéresser à un Hobbes possiblement athée, il nous faudra voir comment le philosophe anglais pose Dieu et la religion afin de comprendre les relations qui existent avec le souverain étatique. Aussi, il nous faudra expliquer brièvement en quoi consiste le pouvoir du souverain et essayer, par comparaison, de comprendre quelles sont les difficultés posées par l'affirmation simultanée de ces deux puissances. Enfin, nous terminerons en indiquant la place que Hobbes réserve à Dieu, soit celle de l'éternel, et la place qui est faite au souverain, soit celle du temporel. Cependant, nous verrons que cette distinction n'est pas sans poser de problèmes puisque l'accusation qui ferait de Hobbes un athée peut être, malgré tout, encore soutenue.



Notre objectif dans cette communication est de présenter quelques uns des principaux problèmes concernant l'établissement de la souveraineté et de l'avènement de l'état de guerre entre les différents États. Notre hypothèse est que Rousseau confère plus de précision et de légitimité aux concepts hobbesiens de souveraineté,  guerre légitime  et d'état de guerre. Ces questions seront examinées à partir des écrits de Jean-Jacques Rousseau concernant le projet inachevé des Institutions Politiques et aussi Le Citoyen et le Léviathan de Thomas Hobbes.



Inclination inexpugnable comparable à l'Hydre, ce « monstre à plusieurs têtes et auquel, chaque fois qu'on en abattait une, il en repoussait trois », l'ambition hante l'effort de pensée de Hobbes. À l'unisson, ses différents ouvrages politiques présentent les ambitieux comme des ferments d'immodération et de désordre qui tendent à dissoudre les sels de la paix. À n'en pas douter, le problème de l'ambition informe de façon significative l'élaboration de sa philosophie civile (Baumgold, 1990 ; Slomp, 2003). Cette communication sera consacrée à l'examen d'une variation dans la manière dont Hobbes conceptualise et entend limiter le pouvoir de nuisance des ambitieux au sein de la société. Alors que les Elements of Law et le De Cive privilégient la critique frontale du petit nombre des ambitieux, le Léviathan et le Béhémoth font place à une tentative originale de subversion interne de leur langage culturel de référence. Deux aspects complémentaires de cette nouvelle approche seront examinés : la redéfinition de la vertu de générosité visant à souligner l'honorabilité supérieure de l'obéissance ; l'appel à une réforme des lois d'honneur permettant de ménager une perspective de reconnaissance publique qui soit compatible avec le principe d'égalité. Il conviendra enfin d'interroger le rapport que cette nouvelle stratégie entretient avec la marginalisation en apparence paradoxale du facteur de l'ambition dans l'analyse que le Léviathan propose des causes de l'état de guerre.



Le problème du rapport entre théorie et pratique remonte certainement aussi loin qu'à la philosophie politique platonicienne. En thématisant avec le personnage de Socrate le rapport conflictuel entre le philosophe et la cité, Platon fit voire une tension entre ces deux sphères de la vie humaine, tension qui culmine dans l'impossible réalisation du meilleur régime (Savadago 1999). Emmanuel Kant, à l'opposé, pensa le rapport théorie-pratique par-delà l'idée de tension : il voit plutôt une conformité et une harmonie de ces deux pôles. Nous voulons montrer ici comment Kant établit ce rapport harmonieux en s'inspirant d'une lecture non-conflictuelle de l'idée platonicienne du philosophe-roi (Hassner 1961). De fait, son enthousiasme pour cette apparente réconciliation du théorique et du pratique – qui se fait déjà sentir dès la première Critique (A 316-319/ B372-375) – semble avoir influencé sa conception du rôle politique du philosophe. Après avoir présenté une lecture conflictuelle du rapport du philosophe à sa communauté politique chez Platon, nous suggérerons que Kant reprend à son compte l'idée du philosophe-roi pour exposer la responsabilité du philosophe à l'égard du progrès moral et politique de sa communauté – responsabilité qui se manifeste surtout dans ses textes sur la paix et l'histoire.

Le philosophe et homme politique italien Antonio Gramsci est généralement connu pour son concept d'« hégémonie » et le rôle central qu'il attribue à l'« intellectuel organique » dans la construction d'une vision du monde permettant aux classes subalternes de prendre conscience de leurs conditions et de guider l'action révolutionnaire. Au-delà de la distinction qu'il établit entre les intellectuels organiquement liés aux principaux groupes sociaux d'une époque et les « intellectuels traditionnels » qui s'inscrivent dans une continuité historique, une troisième figure surgit mystérieusement au livre 10 §14 de ses Cahiers de prison : le « philosophe démocratique ». Celui-ci apparaît à la fois comme vulgarisateur d'une réforme intellectuelle et morale, moment cathartique d'une histoire éthico-politique et catalyseur d'un front culturel visant à générer une volonté collective. Pour comprendre ce concept méconnu du lexique gramscien, nous analyserons les rapports entre le penseur et son milieu culturel, le savoir théorique et l'expérience pratique, la philosophie de la  praxis et le sens commun, l'idéologie et le parti politique. Autrement dit, il s'agit d'éclaircir le sens d'une philosophie démocratique et populaire en tant qu'expérimentation « des intellectualités nouvelles et intégrales, autrement dit comme creuset de l'unification de la théorie et de la pratique entendue comme procès historique réel. »

L'opposition entre la théorie et la pratique est un topos (τόπος) de la littérature philosophique marxiste et on l'invoque argumentativement afin de distinguer ce qui serait la philosophie de Marx de cette autre philosophie, servile celle-là, que Marx a condamnée. La pratique, nous assure-t-on, serait l'aune à laquelle se mesurerait la justesse de la théorie, et on cite invariablement l'une ou l'autre des thèses du jeune Marx afin de nous en convaincre ; or, pour autant qu'il soit raisonnablement possible d'en juger, la littérature philosophique marxiste ne contient pas la moindre proposition susceptible d'être vérifiée par la pratique et jamais la pratique, fût-elle scientifique ou historique, n'a confirmé l'une ou l'autre de ses ambitieuses propositions. En fait, même si l'on supposait, sans l'admettre, que la pratique permet véritablement de jauger la théorie, cette pratique tend plutôt à montrer que la philosophie que l'on prête à Marx est incapable de rendre compte des phénomènes naturels ou sociaux qu'elle prétend orgueilleusement élucider. C'est précisément l'insuffisance de ce topos de la littérature philosophique marxiste que nous nous proposons d'explorer dans le cadre de cette présentation — nous chercherons à en rappeler les origines et les visées, mais, surtout, nous chercherons à en montrer les limites logiques et les plus importantes failles.



À la fin de sa vie, Hobbes a écrit la chose suivante :

« Before my work, nothing had ever been written in Ethics except for some commonly-received arguments. But I succeeded in deriving the habits of men from an examination of human nature, the character of the virtues and the vices from the law of nature, and the goodness and evil of actions from the civil law[1]. »

Mais quelle est donc cette théorie morale que Hobbes prétend avoir fondée ? C'est cette question qui a guidé la création de ma communication. On constatera, à la lecture de plusieurs passages des Elements of Law et du Léviathan, que Hobbes semblait s'être embarqué dans une tâche impossible, soit celle de fonder une théorie morale sur les passions, qui sont traditionnellement considérées comme purement subjectives, relatives et contextuelles.

Or, nous verrons que si les biens et les maux sont certainement, pour Hobbes, « subjectifs », il n'est pas aussi certain qu'ils sont « relatifs ». Même à l'état de nature, Hobbes juge que le bien et le mal ainsi que le juste et l'injuste existent.

Nous constaterons enfin que Hobbes en viendra néanmoins à préciser que sa théorie morale trouve toute sa force dans l'État civil, où le souverain peut, à l'aide de sa puissance absolue et contraignante, établir et maintenir les lois morales.

[1]Cité par SKINNER, Quentin (1996). Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge, Cambridge University Press, pp. 325-326.



C'est dans la perspective de résoudre des problèmes humains qu'il faut comprendre les motivations de Marx derrière sa « sortie » de la philosophie. La philosophie qu'il a voulu développer « dans la mêlée » se voulait le relais et l'expression d'une critique immanente du réel. Or, comme l'a fait remarquer Jacques Rancière, malgré toutes ses prétentions démocrates, Marx a perpétué l'opposition classique entre ceux qui sont maintenus dans l'obscurité et ceux qui ont la lumière, justifiant ainsi son indispensabilité sociale en renouvelant une autre forme d'inégalité. À sa suite, la Théorie critique et Bourdieu ont continué de soutenir que la domination trouvait sa plus grande assise dans l'aveuglement des dominés sur leur propre condition. Au regard de ces considérations, l'idée d'une nouvelle philosophie sociale se pose comme une tension : comment développer une philosophie qui ne se tienne pas « au-dessus » des acteurs sociaux tout en reconnaissant la nécessité d'un apport philosophique à la lutte politique émancipatrice ? Comment renforcer la capacité des acteurs vulnérables à prendre la parole et à engager un processus de transformation sociale sans faire violence à la présomption de l'égalité des intelligences ?

Jürgen Habermas explicite le double rapport qui unit théorie et pratique. D'une part, Habermas soutient que théorie et pratique se recoupent sur l'exigence de poser un fondement intersubjectif aux institutions sociales en conformité avec un principe procédural de rationalité opérant dans les trois sphères communicationnelles des sociétés modernes (l'espace public des États démocratiques, la communauté scientifique et la sphère individuelle de la personnalité). D'autre part, Habermas insiste sur la nécessité de recourir au discours rationnel pour percer à jour l'éclosion des pathologies sociales entraînées par les processus de modernisation, paradoxes d'une modernité déraillée qui risquent d'induire un délitement du lien social. Habermas prétend que l'évolution des sociétés ne saurait être livrée à une dérive systémique dénuée de signification éthique. Or, pour préserver les acquis normatifs de la modernité, Habermas doit faire appel à une anthropologie philosophique faible, car la possibilité d'une rationalité communicationnelle reposerait, à lui en croire, sur les capacités de parler et d'agir. Ainsi, le rapport entre théorie et pratique est caractérisé en ayant recours à une théorie de la communication qui se veut à la fois une théorie critique de la société. Nous montrerons, en guise de conclusion, que la philosophie de Habermas renferme une certaine tension par le fait même d'expliciter ledit rapport en empruntant un biais post-métaphysique.

En 1807, lorsque que le projet de fondation de l'Université de Berlin fut présenté à Fichte, Schleiermacher et Humboldt, tous les trois placèrent la faculté de philosophie comme élément central de la nouvelle université. Néanmoins, ils ne se limitèrent pas à défendre la faculté de philosophie comme apportant un pur savoir théorique. De fait, chacun à leur manière, ils accentuèrent sur l'apport pratique de cette formation : formation de notre caractère, acquisition d'une vision d'ensemble, meilleure capacité à remplir notre future fonction professionnelle, etc.

Mais qu'en est-il aujourd'hui? Une formation universitaire en philosophie peut-elle continuer à apporter cette orientation pratique? L'éclatement du savoir en facultés spécialisées et le développement des filières professionnelles ne compromettent-elles pas ce rôle initial de la philosophie? En 1963, Habermas formulait le constat suivant : certes, la faculté de philosophie ne peut plus se présenter comme constituant l'unité du savoir. Néanmoins, si les sciences expérimentales peuvent nous doter de meilleures compétences techniques et nous enseigner un meilleur « savoir-faire », elles manifestent en même temps une incapacité à nous transmettre un « savoir-agir », à nous donner une réflexion sur le sens de nos actions.



La question de la place des femmes et du féminisme en philosophie me préoccupe depuis mes études doctorales. Outre ses impacts sur ma vie personnelle et de citoyen, cette préoccupation m'a conduit, dans mon enseignement, à intégrer les femmes philosophes et la critique féministe dans la plupart de mes cours et séminaires. Mais cela n'a pas empêché, l'obsession de réussir dans le milieu universitaire aidant, nombre de points aveugles, pas du tout en phase avec mes prétentions critiques. C'est pourquoi le souci de l'équité libérale, quoique nécessaire,  m'apparaît maintenant insuffisant, et doit conduire à une pédagogie engagée et de libération. Ainsi, aux quelques idées qui me servent aujourd'hui  à définir la philosophie (une pratique holiste, axée sur le non savoir, y compris celui d'autrui, faisant de la philosophie une pédagogie) s'ajoute le souci de dépister les mécanismes de méconnaissance induite par les rapports de pouvoir, lequel peut trouver sa place dans l'enseignement. On peut ainsi espérer rendre le parcours académique et personnel des étudiants, et en particulier des étudiantes, non seulement équitable, mais aussi habitable.



Dans un premier temps je présenterai mon parcours professionnel et les embûches que j'ai pu rencontrer. Cela me permettra d'identifier quelques facettes de la discrimination envers les femmes/féministes dans le milieu philosophique francophone, l'une d'elle étant l'absence d'un centre de recherche en philosophie féministe. Je présenterai ensuite les deux projets que mon expérience professionnelle m'a amenée à proposer à la communauté philosophique féminine et féministe : La Société des femmes en philosophie du Québec (SFPQ)  et le Cercle d'Hypatie.  Je terminerai en présentant les résultats d'une enquête que moi-même et le comité provisoire de la SFPQ avons effectuée dans le cadre de notre processus de consultation.  Cette enquête avait pour but de savoir si les répondants et les répondantes avaient entendu parler de la SFPQ, si le projet proposé leur paraissait pertinent et si nos intuitions correspondaient à un point de vue partagé par les milieux académiques et féministes.