476 - Conversion, identité et ethnicité

Si l'on en croit les historiens du christianisme et du monde classique gréco romain, la notion de « conversion » telle qu'on l'entend généralement aujourd'hui dans le monde occidental contemporain aurait connu son essor avec le christianisme ancien. En effet, elle serait inévitablement liée à la proclamation d'une vérité à la fois universelle et exclusive, capable de procurer le salut à celui qui y adhèrerait. Les savants se sont penchés à plusieurs reprises sur les aspects de nouveauté de ce phénomène et sur les problèmes culturels et sociaux que celui-ci engendrait.

Ma contribution vise à présenter et analyser des récits de conversion émanant des milieux monastiques du IVème siècle. L'intérêt de ces documents vient du fait qu'ils appartiennent à une période charnière dans l'histoire du christianisme : de religion clandestine où « conversion » signifiait sortie de son propre milieu (social et culturel) et entrée dans une nouvelle communauté (illégale et souvent persécutée), le christianisme d'après Constantin (c'est-à-dire après l'édit de Milan en 313) devient un culte publique destiné à devenir rapidement l'institution religieuse officielle de l'empire. Que devient le processus de conversion et quel est son impact dans un contexte où s'affirme progressivement une homogénéité religieuse qui fait bientôt coïncider le païen avec l'étranger?

Paul de Tarse est le modèle biblique de conversion pensée en termes de rupture. Mais qu'en est-il vraiment? Le changement identitaire dont témoigne les énoncés du discours des lettres détonnent par rapport à leur énonciation, qui indique plutôt une continuité culturelle (elle-même hybride) entre l'avant et l'après. Paul, champion de l'universel dans un monde déjà globalisé, à l'échelle de l'Antiquité? Apôtre, certes, mais apostat? Paradigme pour penser l'identité? J'entends revisiter Alain Badiou (Paul, fondateur de l'universalisme), Alan Segal (Paul le converti, apôtre et apostat) et Daniel Boyarin Paul et la politique de l'identité) pour relire Ga 1-2, Ph 3,1-16 et 1Co 9,16-27.

L'objectif de la communication est d'analyser des identités religieuses fluides de féministes spirituelles (ou croyantes) engagées dans des pratiques interculturelles. Dans le cadre d'une recherche sur l'interreligieux féministe, nous avons interviewé douze femmes à Montréal d'appartenance diverse : autochtones, chrétiennes, juives, musulmanes et néopaïennes. Nous avons constaté que dans certaines pratiques féministes et interculturelles, les identités religieuses ou spirituelles sont de nature double, multiple ou mouvante, ce qui résulte des histoires de colonisation ou de postures délibérées. Ces pratiques créant des identités hybrides ne mènent pas les femmes à une conversion à une autre religion, mais plutôt à une forme de conversion à la justice relationnelle qui promeut le mouvement identitaire où autrui et les tensions géopolitiques sont expérimentés à travers soi. En nous situant dans les domaines des sciences des religions et des études féministes et postcoloniales, nous distinguerons différents modèles d'appartenance religieuse mouvante et multiple dans le but de situer les enjeux soulevés par les pratiques de ces féministes interculturelles. Nous étudierons les rapports qui s'y jouent entre (1) les identités politiques, fluides ou hybrides, (2) les stratégies pour créer la justice interethnique et (3) la perméabilité des frontières identitaires religieuses et spirituelles.

La conversion à l'islam par un Occidental représente forcément un repositionnement épistémique à contre-courant de la pensée européocentrique moderne dominante. Elle place l'individu en périphérie de l'ordre mondial moderne et colonial, favorisant par ce fait même un positionnement critique et décolonial. Cette communication aura pour objectif d'explorer les aspects décoloniaux de la conversion à l'islam par des Occidentaux. Tout d'abord, il y aura un résumé de la contribution de Ramón Grosfoguel (UC Berkeley), qui démontre comment l'ordre mondial européocentrique et colonial est légitimé par une épistémologie raciste. Ensuite, il sera question de la comparaison, selon Grosfoguel, des approches postmodernes, postcoloniales et décoloniales. Tandis que les deux premières sont des critiques européocentriques de l'européocentrisme, le décolonialisme considère les épistémologies périphériques comme sources de connaissances plutôt que comme simples objets de connaissances. Enfin, la conversion à l'islam en milieu occidental sera considérée comme acte de décolonialisme épistémique. Cette réflexion sera entreprise à l'aide de citations de convertis musulmans occidentaux forts critiques de l'ordre mondial européocentrique, comme le Français René Guénon (m 1951) et l'Américain Malcolm X (m 1965).

Les Chrétiens prêtent souvent à la musique un pouvoir de conversion supérieur à tout autre mode de communication. Selon cette vision, l'efficacité d'une musique dépendrait de la culture dans laquelle elle s'insère. C'est dire que certains paramètres musicaux (rythmes, mélodies, paroles) auraient une influence réelle sur les croyances d'une culture donnée. Dans cette perspective, plusieurs missionnaires évangéliques ont utilisé l'ethnomusicologie à des fins d'inculturation musicale. Je propose d'analyser ici la manière dont ces missionnaires ont envisagé le chant comme un outil de conversion efficace, en ce qu'il permet d'exprimer les deux faces de l'identité chrétienne et ethnique des nouveaux convertis. Il ressortira que le message universel évangélique est véhiculé par les paroles des chants, tandis que l'ethnicité est exprimée par la musique qui les sous-tend.

Depuis le tournant des années 1990, la visibilité accrue de l'islam dans l'espace public au Burkina Faso s'est manifestée entre autres par l'émergence de prêcheurs et prêcheuses de plus en plus médiatisés. La participation active tant des hommes que des femmes invite l'ensemble des membres de la communauté musulmane du pays à faire évoluer les prônes et les discours religieux pour atteindre des fidèles aux profils diversifiés et pour tenter de répondre à la concurrence notamment des évangélistes.

Il s'agira ici de proposer un regard croisé entre prêcheurs et prêcheuses du Burkina Faso afin de relever les permanences et les ruptures dans leurs stratégies de communication de leur foi. Ces prêcheurs et prêcheuses cherchent à dicter des normes islamiques à travers notamment leur participation dans des colonies de vacances islamiques, dans des cours du soir d'apprentissage du Coran et de lecture du Coran lors du ramadan, à travers le fait d'enseigner dans des collèges et universités islamiques et d'animer des émissions religieuses dans des médias confessionnels. L'accent est systématiquement mis sur la nécessité de l'apprentissage de la langue arabe dans l'optique d'un affermissement de la foi des croyants. Ceci est d'autant plus vrai pour les prêches s'adressant aux fonctionnaires et étudiants francophones formés à « l'école du Blanc », un profil de fidèles longtemps négligé, ayant reçu peu ou pas d'éducation religieuse et en demande de savoir pratique.

La communication proposée vise à explorer et à questionner le fonctionnent d'une institution religieuse dans sa capacité à faire communauté, c'est-à-dire à former et façonner des croyants. Dans le cadre de cette communication, nous prendrons comme entrée l'église catholique et ses activités de formation à destination des adultes souhaitant se convertir en demandant le baptême catholique.

Nous verrons d'abord le dispositif par lequel l'église organise cette formation et notamment quelles sont les personnes chargées d'enseigner la catéchèse. Nous verrons ensuite le travail de l'église sur les convertis : quelles sont les attitudes et comportements attendus, comment sont jugés les convertis dans leurs capacités à s'intégrer à un communauté. Enfin nous analyserons la tension intrinsèque de la formation dans l'église : façonner une expérience singulière et intime afin de construire un collectif, une communauté. En effet, le rôle de l'église est d'asseoir et d'ancrer une communauté, ce qui l'oblige à transformer les affects individuels, les parcours singuliers et les émotions personnelles en croyances universelles. Si les conversions actuelles comportent une forte dimension émotionnelle et personnelle, pour « faire communauté », l'église doit imposer du banal et de l'universel.

D'ordinaire les études consacrées au phénomène de la conversion s'appuient sur des témoignages individuels de sorte que les méthodologies qualitatives vont de soi. Les échantillons étant très restreints, il est difficile de recourir aux méthodes quantitatives. En même temps, les sources de données possibles (listes tenues par des centres cultuels, sondages, etc.) pour tenter de mesurer le nombre de convertis sont très problématiques de sorte que les estimés restent largement spéculatifs. Cependant, dans les pays, tels le Canada, où les recensements nationaux colligent des données sur les appartenances confessionnelles et ethniques, il est possible de mesurer avec plus de précision le nombre des conversions et même d'esquisser quelques tendances. Comme aucune question de recensement ne porte sur les conversions, il est toutefois possible d'obtenir des résultats intéressants en construisant des « données dérivées ». Nous nous pencherons sur les cas musulman et bouddhiste à l'échelle du Québec.

Le bouddhisme tibétain continue de prendre de l'expansion en Occident, de s'enraciner dans cette culture et se transformer. La compréhension de ce phénomène passe, entre autres, par la perspective de transplantation des traditions asiatiques, d'adaptation des modèles religieux orientaux et de la confrontation de la société québécoise et occidentale sur le plan culturel, notamment. Nous avons choisi d'étudier la culture par la pratique bouddhiste d'un temple implanté par des moines tibétains avec l'aval du Dalaï-lama. Ce temple abrite le canon bouddhique tibétain, il est également le lieu de résidence des moines et l'endroit où des pratiquants tibétains, vietnamiens et québécois affluent. Nos résultats préliminaires suggèrent que ces groupes de pratiquants se distinguaient eu égard à leur pratique : les pratiquants tibétains s'intéressaient davantage aux célébrations et aux coutumes qu'aux enseignements et aux rituels, alors que les pratiquants vietnamiens et les pratiquants québécois trouvaient important les enseignements et avaient une fréquentation régulière au temple. Les pratiques du temple subissent également certains changements influencés, entre autres, par les origines des pratiquants. Nous dégagerons donc la culture de la pratique commune du temple bouddhiste selon la perception des pratiquants de leur propre pratique bouddhiste, de la pratique bouddhiste d'autrui et de leurs transformations au contact du bouddhisme et d'autres pratiquants de différentes origines.

L'objectif de cette présentation est d'analyser la pluralité des identités religieuses dans l'hindouisme. Jusqu'au 19 siècle, on ne peut parler de « conversion » en hindouisme car il était nécessaire d'être né hindou pour être hindou. Après les doctrines du penseur hindou Vivekananda qui a universalisé l'hindouisme, cette croyance est devenue ouverte aux non-hindous. Aujourd'hui, il est possible de devenir hindou par initiation par un gourou, mais ce processus n'est pas reconnu par toutes les branches de l'hindouisme. La mobilité religieuse en hindouisme n'est pas seulement entre l'hindouisme et d'autres religions comme le christianisme, l'islam, le bouddhisme ou le sikhisme, mais aussi entre les différentes branches hindoues. La spécificité de l'hindouisme et des autres religions d'Asie du Sud est que, en acceptant la nouvelle tradition, il n'est pas nécessaire d'abandonner l'ancienne tradition. C'est pourquoi nous pouvons observer une pluralité des identités religieuses. Les adhérents sont hindous et bouddhistes, ou hindous et sikhes, ou hindous et chrétiens, ou hindous et musulmans. Comment expliquer ce phénomène ? J'étudierai la tolérance hindoue envers les autres religions, l'acceptation d'adhésion aux autres traditions, et la pluralité des identités religieuses comme une conséquence de l'imaginaire hindou polythéiste, qui, contrairement aux préjugés du monde occidental, peut être regardé comme un modèle contemporain d'un vivre-ensemble religieuse pluraliste.

À l'image d'une société juive aujourd'hui largement pluralisée, les parcours de conversion au judaïsme témoignent de logiques d'identification qui articulent plusieurs dimensions de l'identité juive (mémorielles, culturelles, éthiques, politiques, familiales, etc., mais aussi nationale). La dimension proprement religieuse est rarement première et jamais exclusive.

C'est pourtant sur cette dernière que les autorités rabbiniques aujourd'hui seules habilitées à valider des conversions insistent prioritairement lors du processus formel de conversion. Elles tendent même largement à délégitimer voire à invalider toute autre dimension de l'identification : c'est envers la Torah et rien d'autre que doivent s'engager les candidats.

La bataille menée par les institutions religieuses pour conserver le monopole des conversions apparaît ainsi comme un moyen stratégique d'imposer une définition religieuse de l'identité juive à d'autres institutions juives (la famille, les communautés diasporiques, l'État d'Israël, etc.) qui fonctionnent pourtant idéalement selon d'autres logiques. Au point que prend corps un débat de plus en plus saillant sur la possibilité de trouver d'autres modes d'incorporation aux sociétés juives, notamment dans le cadre de l'État d'Israël, appelant une réflexion collective sur les fondements de l'identité juive.

La conversion ou la reconversion d'une personne peut susciter des engagements plus ou moins radicaux dans de nouveaux mouvements religieux. Quand l'expérience sincèrement vécue s'avère un échec, comment donner sens à la rupture, sous l'angle de l'identité psychospirituelle et psychoreligieuse.

Analyse de l'expérience d'un Sujet qui, après s'être affilié à une communauté nouvelle catholique, a dû s'en désaffilier et vivre la déstabilisation identitaire qui s'ensuit, tout en choisissant de rester fidèle à sa croyance.

Analyse interprétative de l'évolution de la dynamique psychospirituelle et psychoreligieuse du sujet, selon l'approche du Modèle des valeurs du psychologue Yvon Saint-Arnaud.

Les discours identitaires chez les Québécoises d'origine canadienne-française convertis à l'islam sont contextualisés par chacune selon sa propre réalité socio-politique (Mossière 2010). Cette communication vise à présenter les résultats d'entrevues et d'analyse de discours de trois Québécoises convertis à l'islam. Ces résultats confirment la recherche de Mossière, mais y ajoute des informations pour une meilleure compréhension de leurs discours identitaires quant à leur positionnement par rapport au concept de citoyenneté et comment leur identité québécoise ethno-nationale demeure fondatrice. Ces résultats proviennent d'une approche méthodologique utilisant des entrevues qualitatives ouvertes et des techniques d'analyse de discours (Houle 1979). Ces personnes furent rencontrées entre le mois d'octobre 2011 et mai 2012 dans le cadre d'un mémoire de maitrise en sciences des religions soumis au mois d'octobre 2012 à la Faculté de Théologie et de Sciences des Religions de l'Université de Montréal.

On assiste, chez les Anicinabek, à un va-et-vient entre diverses allégeances religieuses depuis les années 1970 : catholicisme, pentecôtisme, Témoins de Jéhovah, spiritualité panindienne. Les passages à un autre système de croyances, qu'on pourrait appeler conversions, sont perçus comme des menaces à la culture anicinabe quand l'entourage a l'impression que les nouvelles croyances du ou de la converti-e prennent trop de place dans sa vie. Mais pourquoi se convertit-on chez les Anicinabek? Nous nous pencherons sur des témoignages d'Anicinabek, recueillis sur le long terme, ayant vécu ces passages et qui réfléchissent à l'idée de religion. Les conversions ont-elles eu une influence sur la façon dont les convertis conçoivent leur identité? Quels accommodements ont-ils dû être consentis par ces convertis pour garder de bonnes relations avec leurs cercles sociaux? Comment voient-ils le rapport entre leur(s) religion(s) et leur culture? Nous avancerons l'idée que les Anicinabek ne voient pas leurs conversions comme des intégrations à des nouveaux groupes, mais comme des moyens de se changer eux-mêmes pour être plus Anicinabek. Ce faisant, nous réfléchirons aux fondements de l'identité anicinabe, en avançant que les trajectoires de conversion ne peuvent être comprises en dehors des principes sous-jacents de l'identité non pas du groupe de croyants en tant que tel, mais de l'individu converti et de son groupe d'origine.

En adoptant une définition large de la conversion (Rambo), nous proposons d'explorer la question de l'authenticité telle qu'elle concerne les religions qui se sont développées dans d'autres contextes culturels et qui sont maintenant accessibles au Québécois.

Nous examinerons plusieurs formes de spiritualité qui sont détachées de leurs origines culturelles et ethniques et qui sont adoptées par des Québécois blancs (par ex., spiritualités amérindiennes, yogiques, le vaudou). Comment définir l'authenticité culturelle, l'authenticité religieuse? Quels sont les critères d'authenticité employés par les acteurs religieux? Comment les acteurs réconcilient-ils la divergence entre leurs origines culturelles et celles de la spiritualité qu'ils adoptent? Notre analyse s'appuie sur les recherches de notre équipe qui portent sur les religions et spiritualités contemporaines au Québec.

La communauté orthodoxe de Rawdon est composée de deux groupes de fidèles : les orthodoxes slavophones, issus de l'immigration et les convertis, dans leur grande majorité des Québécois ex-catholiques, d'expression française. Bien que tout le monde s'y réunisse pour pratiquer une religion commune, la cohabitation n'est pas facile. Au cœur des frictions se trouve la revendication d'une identité dite « authentique » qui dépasse le religieux et qui touche à l'ethnicité et au culturel. Tandis que, pour les orthodoxes, la religion est inséparable d'une tradition culturelle, pour les convertis « la religion n'est pas la culture ». Mais alors, qu'est-ce qu'« être une vrai orthodoxe » pour les convertis ? En répondant à cette question, nous réfléchirons au rôle de l'identité culturelle et ethnique dans la reconnaissance et dans l'intégration des convertis au sein du groupe religieux choisi.

La crise des accommodements raisonnables qui a embrasé le Québec en 2007 a remis en question le modèle de gestion de la diversité culturelle développé par la province (interculturalisme), soulevant en filigrane le défi de la rencontre avec l'altérité religieuse et le problème de la définition de l'identité québécoise. Mon terrain ethnographique mené auprès de Québécoises converties à l'islam apporte un nouvel éclairage au débat : la plupart des femmes sont entrées dans l'islam suite à une rencontre avec un Musulman de naissance et à une forte curiosité personnelle pour l'islam. Dans cette communication, je soutiens qu'en adhérant à l'islam, les Québécoises s'inscrivent dans un discours cosmopolite global qui, dans les années 1990, a dominé certaines sphères montréalaises. Les résultats montrent que dans les débats identitaires qui ont suivi, les converties ont endossé un rôle actif de médiateur culturel dont je discute le positionnement et les effets sociaux et symboliques.

Afin de cerner le concept de conversion, il s'avère nécessaire de le circonscrire à un espace social. En ce sens, je propose d'utiliser les groupes anabaptistes en tant que laboratoire social pour l'analyse de trajectoires de conversion. Ainsi, d'une part, certains individus se sont convertis aux religions anabaptistes. L'exemple le plus frappant de ces conversions concerne l'implantation d'une branche de la religion huttérienne au Japon. D'autre part, certains individus nés dans un groupe anabaptiste ont quitté leur groupe d'origine pour se convertir à un autre groupe religieux, groupe qui adopte une religion qui rejoint davantage leurs aspirations, voire de leur spiritualité. Pour les anabaptistes, le baptême se trouve au cœur de ces processus de conversion. En fait, pour eux, le baptême constitue le cœur de la conversion et de la « reconnaissance de l'appartenance des convertis au sein du nouveau groupe adopté ». Pour les individus qui joignent ou qui quittent les groupes anabaptistes, qu'est-ce qui détermine l'acceptation ou le refus de la conversion et du baptême? L'hypothèse que je tenterai de démontrer affirme que la conversion procède par affinité religieuse. Afin d'étayer cette hypothèse, je présenterai, premièrement, deux modèles de conversion. Deuxièmement, je m'attarderai à la signification du baptême dans les religions anabaptistes. Troisièmement, je m'efforcerai de lier les modèles de conversion présentés au choix du baptême dans les groupes anabaptistes.

L'étude de la guérison (Meintel & Mossière, 2011) est au centre de ma recherche sur une Eglise d'origine nigériane au Canada. Elle va me permettre d'entrer en conversation avec le concept de conversion (Mossière, 2007) en utilisant pour les articuler le concept de « formation esthétique » qui met l'accent sur les modalités sensibles de la religion et sur le corps (Meyer, 2009).

Liées par l'aesthesis, guérison et conversion sont aussi cimentées par la pratique d'une langue, à l'interface du sens de l'audition et de la compréhension, à la fois signe et sens. Dans cet univers chrétien du Word of Faith, la Parole incarnée dans une langue est porteuse de pouvoir. Au commencement était le Verbe, fait écho à la notion d'Ase et confère un statut spécial à la « chose dite ». Ainsi, la langue sera ici envisagée à la fois comme dimension de l'identité religieuse et composante de l'identité « multi-ethnique ». L'étude va aussi déboucher sur une compréhension particulière de l'ethnicité dont on connaît la variabilité (Amselle & MBokolo, 1985, Meintel, 1993). Cette dernière est affectée d'au moins trois façons : par la confrontation avec les normes et les valeurs de la société d'accueil, par la redéfinition des frontières de la communauté chrétienne liée au déplacement spatial, mais aussi par la pratique d'une langue anglaise dont l'usage est paradoxalement renforcé dans un contexte francophone où elle sert à unir entre eux les membres du groupe.

Entrer dans l'islam, et plus précisément dans le renouveau islamique, pour de jeunes femmes « françaises » c'est non seulement s'inscrire dans un nouveau groupe religieux, mais c'est aussi franchir une frontière ethnique et composer avec. Cette communication propose de voir en quoi le recours au renouveau islamique permet de redéfinir la place de femmes « françaises » converties à l'islam au sein de couples mixtes et de leur belle-famille étrangère et/ou immigrée. En bricolant à partir de différents registres de croyance et d'appartenance, l'adhésion à ce type d'islam permet à ces femmes de « se faire entendre » sans pour autant s'assimiler aux normes et pratiques perçues comme traditionnelles, jusqu'à produire une hiérarchisation des (supposées) différences ethniques. A travers l'étude de rituels organisés par ces femmes converties (mariage, célébration de l'Aïd, cérémonie d'entrée des enfants dans la religion et circoncision), nous insisterons sur la production de nouvelles formes religieuses de « l'entre-deux », propres aux femmes musulmanes par conversion.